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子思《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探
评论对象： 久久 | 2009/9/2 19:12:18
评论言论： 子云：“君子弛其亲之过，而敬其美。《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’高宗云：‘三年其惟不言，言乃欢。’”
有学者曾根据这段文字前面既有“子云”，后面又有“《论语》曰”，推论《坊记》等篇中的“子云”应为子思之言，而非孔子之言。[⑯]前面已说过是不正确的。元陈澔引石梁王氏说：“既有子云，又引《论语》曰，不应孔子自言，因知皆后人为之。”（《礼记集说》卷九）清翁方纲说：“此篇盖记礼者杂引孔子之言，而以诸经并引于内。”（《礼记附记》）这些说法虽有一定道理，但也并不准确。按，《论语》编定于孔子弟子和再传弟子之手，子思可能也参与其中，对其内容应有相当的了解，而《坊记》、《缁衣》等篇也应记录、整理、编定于子思弟子之手。子思弟子记录乃师之言时，竟对其明显的不合理之处视而不见，其实正说明子思所谓“子曰”，不过是其表达思想的特殊形式，是不必言必有据，过分拘泥的，故连其弟子都不对其深究。当然，这也并不意味着子思引述的“子曰”都是随心所欲，毫无根据的。从《坊记》等篇的内容来看，其很多言论都是可以在《论语》中找到根据，或与其基本相似的。如《坊记》说：“子云：从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。《诗》云：‘孝子不匮。’”《论语》说：“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）二者的观点基本一致。又如《坊记》说：“子云：小人皆能养其亲；君子不敬，何以辨？”《论语》说：“子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）一作“犬马”，一作“小人”，而在儒家看来，“犬马”与“小人”其实也相差不远。类似的例子在《坊记》、《缁衣》等篇中还有不少。所以，子思引述的“子曰”其中一部分还是以孔子言论为根据的，是言之有据，持之有故的。之不过在文词和表达上出现了一些“变形”而已，而这种“变形”乃是口耳相传阶段的常见现象。而且就另一部分与孔子思想存在一定差别的“子曰”而言，那也不过是子思根据时世的变化，对孔子思想作了新的诠释和发展，说它与孔子的思想存在一定的差别可，说它与孔子的思想完全对立乃至排斥则不可。孔子重礼轻刑，固然是源自于他的理想主义和人道主义精神，但也并不意味着他完全排斥、否定刑的作用，孔子一生最重视“时”、重视“权”，若他处于子思的时代，也会对其礼、刑观做出适当调整，以顺应社会的变化。所以，如果不把孔子之“意”看作是静止、固定的，而是动态、变化的话，那么，“子曰”便无疑是表达孔子之“意”的最佳方式——某种程度上，这不仅是子思，同时也是孔门后学普遍采用“子曰”表达形式的原因所在——之不过它不是一般意义上的“实录”，而是对孔子思想的内在诠释，是对孔子思想的既继承又发展。因而在处理先秦典籍中的“子曰”时，就不可简单地停留在“信”或“疑”上，而是要根据其内容进行“释”，根据其内容做出具体分析，将其放在儒学思想发展的脉络中进行解释和说明。
3、君臣之道
作为对现实人生有深切关怀的思想家，孔子不是要做洁身自好的隐者，而是要通过积极入仕，改变混乱的社会现实，以实现“吾其为东周乎”（《论语·阳货》）的社会理想，故君臣之道等也是孔子思想的一个重要内容。
在孔子看来，“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！”（同上，子路语，但应也反映了孔子的思想）人不可能与禽兽相处，他的选择只能是对置身于其中的社会进行完善和改造，故君子出仕，不过是实现其理想而已。然而现实的复杂性在于，既然是出仕，就面临着统治者的选择问题。如果所事的君主不明，或是乱臣贼子当道，则理想不仅无法实现，而且会身遭刑戮，陷入危险的境地。所以孔子虽然主张积极出仕，但并不否定隐的合理性，而是对于仕与隐采取两可的态度。“子曰：笃信好学，守死善道。危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）“子谓南容，邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。以其兄之子妻之。”（《公冶长》）“子曰：道不行，乘桴浮于海。”（同上）在对于事君上，孔子虽然主张“勿欺也，而犯之”（《宪问》），但又认为“所谓大臣者，以道事君，不可则止”（《先进》）。对于君主的批评还是有条件的。然而，这种情况在《缁衣》等篇中却有所改变。
子曰：“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱。”（《表记》）
子曰：“事君，军旅不辟难，朝廷不辞贱。处其位而不履其事，则乱也。故君使其臣得志，则慎虑而从之；否，则孰虑而从之，终事而退，臣之厚也。《易》曰：‘不事王侯，高尚其事。’”（同上）
子曰：“唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命；君命逆则臣有逆命。诗曰：‘鹊之姜姜，鹑之贲贲；人之无良，我以为君。’”（同上）
事君即使贱、贫、被杀，也“不可使为乱”。“君命逆则臣有逆命。”对君主的批评由有条件发展到无条件。虽然主张“终事而退，臣之厚也”，但这不同于孔子的“道不行，乘桴浮于海”，不是为了“免于刑戮”，而是为了“不事王侯，高尚其事”，是为了维护人格的尊严和独立。结合子思“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”（《郭店竹简·鲁穆公问子思》）的主张，不得不承认，以上言论的所有权应该属于子思而不是孔子，是子思对孔子臣道思想的进一步发展。而子思之所以能够将儒家的批判、抗议精神推进一步，显然与其所处的时代以及士人地位的提高密切相关。子思自己对此有很过好的说明：“曾子谓子思曰：‘昔者吾从夫子巡守于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎。’子思曰：‘时移世异，人有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌、失士则凶之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜禹揖让，汤武用师，非故相诡，乃各时也。’”（《孔丛子·居卫》）的确，与孔子相比，子思无疑更具有“傲世主之心”，而这也正如子思所言，是“时移世异，人有宜也”。当孔子之时，“周制虽毁”，但“君臣固位”，上下等级森严，“夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。”而生活于“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼”时代的子思，有着宽松的言论空间和优越的地位。“昔者鲁缪公无人乎子思之侧，则不能安子思。”（《孟子·公孙丑下》）孔子、子思不同的精神风貌和主张，显然只能从其所处的时代和个人的境遇中得到解释和说明。
在《论语》中，孔子主张“事君敬其事而后其食”（《卫灵公》）。“事君，能致其身。”（《学而》）而《表记》则说：“子言之：事君先资其言，拜自献其身，以成其信。是故君有责于其臣，臣有死于其言。故受禄不诬，其受罪益寡。”“子曰：事君大言入则望大利，小言入则望小利；故君子不以小言受大禄，不以大言受小禄。《易》曰：‘不家食吉。’”一个重视“事”，一个重视“言”。看来，这个差别也不是偶然的，而是孔子、子思不同思想性格的反映。究其原因，就在于当孔子之时，“欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。”故孔子强调要“敬其事”，尽臣子的职分赢得君主的信任。“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”（《公冶长》）这里，“吾斯之未能信”是指对出仕没有信心，也就是尚不能做到“敬其事”。可见，孔子是以“敬其事”为出仕的条件的。子思的情况则不同，“缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉，子思不悦；于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后，知君之犬马畜伋！’”（《孟子·万章下》）对于享受着君主厚待的子思来说，重要的是自己的言论、主张能够被采用，“先籍其言以告君”，“度君之能用我言焉而后进。”（孙希旦《礼记集解》卷五十一）自己获取利禄也是因为进献的言论、主张的缘故，否则，便是像犬马一样被人蓄养。可以说，不同的地位和处境使孔子、子思在事君的态度上存在微妙的差别。
综上所述，《表记》等篇中君臣之道的论述并不都是孔子的言论，有些可能包含了子思的思想，是子思对孔子臣道思想的发展，虽然它们都是以“子曰”的形式出现。但这并不意味着《表记》等篇中的“子曰”都是假托，都是毫无根据。在子思和孔子那里，依然存在着某种“一以贯之”的东西，这便是孔子倡导的“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）的信念和理想。子思的一生正是在实践、完成这一信念和理想，之不过根据时世的变化对其内容做了调整和变化而已。所以，子思对于孔子的言论就不仅仅是假托、伪造的问题，同时还包含了接受和继承。子思与孔子的言论也往往交织在一起，很难做出非此即彼的区分。如，“子曰：事君不下达，不尚辞，非其人弗自。《小雅》曰：‘靖共尔位，正直是与，神之听之，式谷以女。’”（《表记》）“子曰：事君远而谏，则谄也；近而不谏，则尸利也。”（同上）“子曰：事君欲谏不欲陈。《诗》云：‘心乎爱矣，瑕不谓矣；中心藏之，何日忘之。’”（同上）“子曰：事君难进而易退，则位有序，易进而难退则乱也。故君子三揖而进，一辞而退，以远乱也。”（同上）“子曰：事君三违而不出竟，则利禄也，人虽曰不要，吾弗信也。”（同上）“子曰：事君慎始而敬终。”（同上）这些言论，很难说哪些是孔子的，哪些是子思的，要说也只能说它们是孔子、子思都可以接受的，是孔子、子思共同具有的思想，要对《表记》等篇中的每条“子曰”都做出身份的区分，是既无必要也不可能的。我们要强调的是，“子曰”作为子思一种特殊的表达形式，虽然有孔子的思想、言论为根据，但并不是严格意义的“实录”，同时也包含了子思个人的观点、主张，是既内在于孔子思想之中，又做了主观的诠释、创造。
三、“子曰”与儒学的内在诠释问题
如果说，上一个世纪初兴起的疑古思潮使人们对“子曰”产生普遍怀疑的话，那么，重新审视、考察先秦两汉典籍中的“子曰”，则无疑与“走出疑古”密切相关。不过，“走出疑古”虽已成为目前学术界多数学者的共识，而如何“走出疑古”，或“走出疑古”之后将何去何从，仍是个颇有争议的问题。上个世纪三十年代，冯友兰先生曾撰文指出，“中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。”“释古一派，不如信古一派之尽信古书，亦非如疑古一派之全然推翻古代传说”，“须知历史旧说，固未可尽信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞。”[⑰]冯氏视“释古”为史学研究的新趋势、新方向，这一点曾被学界广泛接受。然而近些年来，有学者却对“释古”之说提出质疑。如廖名春先生认为，“‘信古’也好，‘疑古’也好，都是指对记载中国上古史的古书的认识。这种认识实质就是对作为中国上古史传统史料的古书的可靠性的认定。而‘释古’虽然说是‘信古’与‘疑古’‘这两种态度的折衷’，认为‘历史旧说，固未可尽信，而其“事出有因”，亦不可一概抹煞’，但落实到具体问题上，到底是‘信’还是‘疑’，总得有个说法。因此，‘释古’离不开‘信’或‘疑’，没有对古书的‘信’或‘疑’，‘释古’就无从‘释’起。”“‘释古’与‘信古’、‘疑古’并非同一层次上的同类问题，不具可比性。”[⑱]郭沂先生也认为，“‘释古’这个概念本身就有问题，它和‘信古’、‘疑古’并不是一个层面上的问题。所谓‘信古’和‘疑古’，都是对传统古史学可靠性的判断，而从‘释古’一词本身则看不出这种判断。当然，冯对这个词是作过定义的，‘即是将史料融会贯通’。我不禁要问，有哪一种史料研究不是‘将史料融会贯通’呢？难道‘信古’不是‘释’古，不是‘将史料融会贯通’？难道‘疑古’不是‘释’古，不是‘将史料融会贯通’？”在郭沂先生看来，正确的提法应该是“正古”，“所谓‘正古’，就是‘修正’传统古史学。‘修正’传统古史学，一方面意味着传统古史学基本上是可靠的，只需‘修正’；另一方面意味着它也有缺陷，所以需要‘修正’。这其实已包含了对传统古史学可靠性判断的意义，因而可以同‘信古’、‘疑古’相提并论。”[⑲]看来，以什么样的态度看待“古”，是“正”，是“释”，是“疑”？仍是个需要认真探讨的问题。
如学者指出的，“疑古”或“信古”的“古”字并非笼统地指过去的东西，而是指“古史”，具体讲是指先秦历史。进一步追究，“古史”又包含两层含义：一是先秦时期的历史过程本身，二是关于先秦历史的记述和阐释，即“古史学”。事实上，通常所指的“古”是指古史学。而由于先秦历史的特殊性——年代久远，文献流传不易——历史知识的两个特点，即有限性和不确定性，在古史学中表现得尤为突出。所谓有限性，是指历史上的人物、事件由于种种原因只有有限的部分被记录、流传下来，因而我们对历史事实的了解是有限的，不全面的；所谓不确定性，是指历史知识往往带有记录者的主观理解、价值判断，因而同样的人物、事件在不同身份、不同时代的记载者那里，往往又呈现出不同的形象和面貌。所以，历史知识虽然具有时间、地点、人物（指人物的存在）和制度等这些“客观”因素，但人们由这些“客观”因素来构造、认识历史时，往往又带有“主观”的形式。因而对于古史学而言，简单的“信”和“疑”都不可取，正确的态度只能是“释”。所谓“释古”，在我看来，首先是指古史学本身就是古人解释、认识历史的产物，它虽然包含有时间、地点等“客观”因素，但又明显经过记录者的“主观”选择和剪裁。其次，它要求我们今人对于古史学不能采取简单“疑”或“信”的态度，而是利用其提供的材料去解释、理解、说明古代历史的一般发展，同时在对古代历史的认识、理解之上，对古史学的具体内容进行分析、评判，搞清历史旧说的“事出之因”，“将史料融会贯通”。因此，“释古”不是要脱离了具体的历史过程来进行抽象的“史料审查”，相反，它是要在具体的历史过程与反映该过程的古史学之间建立起辨证的联系。李学勤先生在提出“走出疑古”时，多次谈到唯物史观传入的重要作用，[⑳]究其原因，就在于后者借助民族人类学的材料，一定程度上帮助我们认识、了解了古代社会的组织结构和发展演变，而认识、了解了古代社会的组织结构，如部落联盟共推军事首领等，又使古史学中的种种记载，如尧舜禅让等，有了历史的根据。因此，将文献、考古、民族人类学的材料三者贯通，三者结合，去探寻古代历史的一般发展，才是“释古”的真正内涵所在，事实上也是“走出疑古”之后史学研究的趋势和方向。
廖名春认为“‘释古’离不开‘信’或‘疑’”，郭沂认为“释古”一词看不出对古史学可靠性的判断，在我看来，都是没有真正理解“释古”的内涵所致。古史学涉及的范围如此之广，怎么可以简单地说是可信或可疑呢？正确的态度只能是该信则信，该疑则疑，根据证据去信，根据证据去疑。所以“释古”对于古史学的态度是“释”——通过解释、分析对其具体内容做出判断——而不是简单地去“信”或“疑”。郭沂认为“信古”、“疑古”也都是在“释”古，也都是“将史料融会贯通”，但在我看来，“信古”、“疑古”的“释”只是技术操作层面的，它们对古史学的态度则分别是“信”和“疑”，而“释古”的“释”则不仅仅是技术操作层面的，同时还包含了对古史学的认识和态度——古史学是古人记录、认识、理解历史的产物，它虽然包含某些客观性的内容，但也夹杂了记录者的价值判断、主观选择、假托附会甚至以讹传讹。更重要的，“释古”不仅是指对历史史料的“释”，同时也是对历史活动和过程的“释”，是在二者之间进行“释”，这都是其高出或超出“信古”和“疑古”的地方所在。廖名春、郭沂二先生都十分重视王国维的“二重证据法”，强调要用“地下之新材料”以“补正纸上之材料”，但“二重证据法”可能只适用于诸如古籍的成书、事件的年代、地点以及制度等客观性较强的内容，而对于那些涉及主观形式的部分却未必有效。郭店简《缁衣》出土后，其记录的言论前均标明“子曰”而不是“子思曰”，难道就可以证明这些言论都属于孔子而与子思无关吗？上博简《容成氏》中有“[容成氏、……尊]卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲丨氏、垆毕（从辵）氏”的帝王世系，难道因为它是出自地下就可以证明这一帝王世系是真实可靠的吗？如果要“证古”的话，也只能证明战国时期流行的古史系统确实有后人附会增加的内容，而这恰恰是疑古派顾颉刚的观点。可见，“二重证据法”虽然重要，但并非万能。所以正确的方法只能是“释”，通过解释、分析以判断古史学中所记载的具体内容的可信与否，并通过解释、分析以说明这一记载的“事出之因”，及所折射的史影。
郭沂先生以“正古”看问题，自然认为先秦两汉典籍中多数的“子曰”“基本上是可靠的”，是孔子的言论。但在我们看来，先秦两汉典籍中特别孔门后学所记录的“子曰”，虽不能说全无根据，但由于主观、客观的原因，它并不是严格意义上的“实录”，而是包含了记录者对孔子思想的诠释和理解，表达了记录者的主观意图和愿望。所以对于同样一件事，在不同时代人们引述的“子曰”中，却往往表达了不同的意见和看法。例如，对于尧舜禅让，在战国初年由孔门弟子编定的《论语》中，只有“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”（《论语·尧曰》）的客观叙述，以及“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉”（《论语·泰伯》）的一般肯定。而生活于战国中前期禅让思潮背景下的子思却称，“子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教。……非虞帝其孰能为此乎?”（《礼记·表记》）以“子曰”的形式对实行禅让的虞帝舜给予高度评价。而到了燕王哙让国失败，禅让思潮转入低潮之时，孟子引述的“子曰”却是另一种情况：“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？’孟子曰：‘否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……孔子曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”’”（《孟子·万章上》）在子思那里被推崇、肯定的禅让，到了孟子这里，却与世袭“其义一也”。而这种判断、评价的变化，显然只能从孔子、子思、孟子所处的不同历史环境中去寻找答案。又比如，对于谏诤的态度，《论语》记载的是：“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）强调的是“敬不违”。到了成于乐正子春弟子之手的《孝经》那里，其记载的却是：“子曰：……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父。……故当不义，则争之；从父之令，又焉得为孝乎？”（《谏诤章》）突出的是“不可不争”。在《荀子》那里，对“争”则做了进一步强调：“孔子曰：……昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”（《子道》）所以战国时期，不仅孔、墨显学“俱道尧、舜，而取舍不同”，孔子之后，孔门后学也俱言“子曰”，而主张不同。这样，“子曰”便不仅仅是在记录，同时也是在诠释、创造，“子曰”的不断出现、形成也就是儒学思想的延续和发展。故在我看来，所谓“层累地造成的古史观”是只可以作为一个思想史的命题来看待的，即人们对历史事实的回忆、记录、认识和描述往往因观点、立场的不同而不同，历史事实的“意义”和“价值”是层累地造成的，这即是孔、墨“俱道尧舜，而取舍不同”，以及孔门后学俱言“子曰”，而主张不同的原因所在。疑古派由这种记录、描述的不同，转而怀疑事实本身的“有无”（如尧舜禅让是否存在），这可以说是导致其片面“疑古”，并最终走向历史虚无主义的原因所在。而“正古派”根据近些年来地下出土文献及对古史学内容的有限证明（主要限于古籍的成书年代），转而推论古史学所记录的内容“基本上是可靠的”，先秦两汉典籍中多数的“子曰”都是孔子的言论，同样也失之片面。
其实，“子曰”的问题之所以复杂并引起人们的争论，就在于它具有一种权威的地位，当人们提出一种主张、观点时，往往会将其附会到“子曰”之上，所以在孔门后学中，借用“子曰”以表达其思想主张已成为较为普遍的做法。一种是直接假托孔子的言论，如《孝经》内容为孔子与弟子曾子的问答，但据学者研究，其对孝的理解与孔子有较大差别，实际应成书于乐正子春弟子之手，[21]反映了乐正子春一派对孝的理解和看法。又如《礼记》中《礼运》一篇，为孔子与弟子子游的问答，但其对“大同”、“小康”的区分，以及感叹“今大道既隐，天下为家”，实际反映的是燕王哙让国失败后，战国中前期的禅让思潮走向低潮之时，一部分儒者的思想和看法。[22]另一种是自称传闻于孔子。如《大戴礼记·曾子大孝》主要记载了乐正子春关于孝的思想，但该文中乐正子春称，“吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。’”认为自己关于孝的论述是闻之于曾子，而曾子又是闻之于孔子。还有一种情况是由于具体语言环境发生变化，引述“子曰”的内涵也发生变化。如《孟子·告子上》：“公都子曰：‘告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善……”或曰：“有性善，有性不善……”今曰“性善”，然则彼皆非与？’孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。……《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物有则；民之秉彝也，故好是懿德。”’”孔子即使肯定“为此诗者，其知道乎”，也一定不是指性善而言，而这里却被用来论证性善。这些都说明先秦两汉典籍中引述的“子曰”，虽然并非与孔子全无干系，但确实包含了引述者的创造、发挥、诠释、理解，已属于儒学思想发展的内容。
这一点在那些喜欢引用“子曰”的人们中间，可能已并非什么秘密，故对“子曰”的分析、判定、鉴别，在孔门后学那里很早便已开始。据《孟子·万章上》，“咸丘蒙问曰：‘语云：“盛德之士，君不得而臣，父不得而子。舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之，舜见瞽瞍，其容有蹙。”孔子曰：“于斯时也，天下殆哉岌岌乎！”不识此语诚然乎哉？’孟子曰：‘否。此非君子之言，齐东野人之语也。’”儒家重视君臣父子之序，同时又主张“尚贤”，这样，“盛德之士”与君主、父母如何相处，便成为需要讨论的问题。《孟子》的上述内容也见于其他典籍，《墨子·非儒》：“孔某与其门弟子闲坐，曰：‘夫舜见瞽叟蹴然，此时天下圾乎!’”《韩非子·忠孝》：“记曰：舜见瞽瞍，其容造焉。孔子曰：‘当是时也危哉，天下岌岌！有道者，父固不得而子，君固不得而臣也。’”可见，“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”已成为当时一种较为流行的“子曰”，但孟子经过分析，则斥之为“齐东野人之语也”。又据《荀子·儒效》，“客有道曰：孔子曰：‘周公其盛乎，身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。’应之曰：‘是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，履天子之籍，负扆而坐，诸侯趋走堂下，当是时也，夫又谁为恭矣哉！兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯，孰谓周公俭哉！武王之诛纣也，行之曰以兵忌，东面而迎太岁，……四海之内莫不变心易虑以化顺之，故外阖不闭，跨天下而无蕲，当是时也，夫又谁为戒矣哉。’”周公“身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒”与儒家的道德标准完全一致，说孔子有这样的言论并非没有可能，而荀子则通过分析周公代成王摄政时的政治、军事形势，得出了相反的结论。荀子的结论正确与否暂且不论，但他不停留于“子曰”的外在形式，而是将“子曰”的内容放置于其所产生的历史背景中来进行解释、判断、分析，荀子的这种“释古”较之于那些非“信”即“疑”的简单做法显然更为合理，也更值得我们学习、借鉴。所以对于典籍以及出土文献中的“子曰”，与其急于将其归于孔子，以放大孔子的思想，塑造新的孔子形象，不如通过“释”——具体的解释、分析，以区分众多“子曰”的真正归属，并在“子曰”的形式下探求儒学思想的发展演变。
（作者单位：中国人民大学国学院）
[①] 邢文：《楚简〈缁衣〉与先秦礼学——孔子礼学的再考察》，载《纪念孔子诞辰2550周年国际学术讨论会论文集》，国际文化出版公司2000年版，下册第1784页；又见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第160页。
[②] 孙希旦：《礼记集解》下册，中华书局1989年版，第1297页。
[③] 胡玉缙：《辑子思子佚文考证》，《许庼学林》卷六，中华书局1958年版，第164页。
[④] 顾实：《汉书艺文志讲疏》，上海商务印书馆中华民国十三（1924）年版，第101页。
[⑤] 参见拙文：《郭店楚简与〈中庸〉公案》，《台大历史学报》第25期，2000年。
[⑥] 原文为“虽非正其辞”，据文意改。
[⑦] 参见王葆玹：《晚出的“子曰”及其与孔氏家学的关系》，载《纪念孔子诞辰2550周年国际学术论文会》，国际文化出版公司2000年版，下册第1820页。
[⑧] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版，第354～361页。
[⑨] 笔者曾指出，早期儒学包括六艺之学（早期经学）和社会人生之学（子学）两个层面，《论语》所记主要是孔子社会人生之学（子学）的内容，而主要不是其关于六艺的言论。参见拙文：《早期儒学的六艺之学与社会人生之学》，《光明日报》2004年8月5日。
[⑩] 笔者曾指出，汉代确实有《论语》类文献，这就是《汉书·艺文志》诸子略记录的《论语》类文献，包括《论语》、《孔子家语》、《孔子三朝》、《孔子徒人图法》以及各种解释《论语》的《说》和石渠《奏议》等。
[⑪] 如，“君子有勇而无义为乱”（《阳货》）与“勇而无礼则乱”（《泰伯》）；“上好义则民莫敢不服”（《子路》）与“上好礼则民易使也”（《宪问》）。以上两段文字中，“义”和“礼”实际可以互换，二者含义基本相同。
[⑫] 陈大齐：《孔子学说中的义》，载氏著《孔子学说论集》，台湾正中书局1979年版。
[⑬] 这样的规定在先秦典籍中常见，如，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心上》）“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”（《荀子·大略》）
[⑭] 余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第24辑，辽宁教育出版社2005年。
[⑮] 参见拙文：《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者与年代》，《中国思想史研究通讯》第4辑，2004年。
[⑯] 清钱大昕说：“《坊记》一篇引《春秋》者三、引《论语》者一。《春秋》孔子所作，不应孔子自引，而《论语》乃孔子没后，诸弟子所记录，更非孔子所及见，然则篇中云‘子言之’、‘子曰’者，即子思子之言，未必皆仲尼之言也。”（《潜研堂文集(卷十七)•论子思子》）
[⑰] 冯友兰：《冯序》，《古史辨》第六册，开明书店，1938年9月；《中国近年研究史学之新趋势》，《世界日报》1935年5月14日。
[⑱] 廖名春：《试论冯友兰的“释古”》，《原道》第6辑，2000年；又载廖名春著《中国学术史新证》，四川大学出版社2005年版。
[⑲] 郭沂：《从“疑古”走向“正古”》，《光明日报》2002年7月16日；全文又见《孔子研究》2002年第4期。
[⑳] 李学勤：《走出疑古时代》，《中国文化》第7辑，1993年；又载李学勤著《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1995年版。《谈“信古、疑古和释古”》，《原道》第1辑，1994年；又载李学勤著《古文献丛论》，上海远东出版社1996年版。值得注意的是，廖、郭两文均忽略了唯物史观这一点，究其原因，就在于他们都将史学理解为狭义的史料学。
[21] 参见拙文：《“仁”与“孝”——思孟学派的一个诠释向度》，《儒林》第1辑，2005年。
[22] 参见拙文：《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者和年代》。
评论对象： 久久 | 2009/9/2 19:12:18
评论言论： 子云：“君子弛其亲之过，而敬其美。《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’高宗云：‘三年其惟不言，言乃欢。’”
有学者曾根据这段文字前面既有“子云”，后面又有“《论语》曰”，推论《坊记》等篇中的“子云”应为子思之言，而非孔子之言。[⑯]前面已说过是不正确的。元陈澔引石梁王氏说：“既有子云，又引《论语》曰，不应孔子自言，因知皆后人为之。”（《礼记集说》卷九）清翁方纲说：“此篇盖记礼者杂引孔子之言，而以诸经并引于内。”（《礼记附记》）这些说法虽有一定道理，但也并不准确。按，《论语》编定于孔子弟子和再传弟子之手，子思可能也参与其中，对其内容应有相当的了解，而《坊记》、《缁衣》等篇也应记录、整理、编定于子思弟子之手。子思弟子记录乃师之言时，竟对其明显的不合理之处视而不见，其实正说明子思所谓“子曰”，不过是其表达思想的特殊形式，是不必言必有据，过分拘泥的，故连其弟子都不对其深究。当然，这也并不意味着子思引述的“子曰”都是随心所欲，毫无根据的。从《坊记》等篇的内容来看，其很多言论都是可以在《论语》中找到根据，或与其基本相似的。如《坊记》说：“子云：从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。《诗》云：‘孝子不匮。’”《论语》说：“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）二者的观点基本一致。又如《坊记》说：“子云：小人皆能养其亲；君子不敬，何以辨？”《论语》说：“子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）一作“犬马”，一作“小人”，而在儒家看来，“犬马”与“小人”其实也相差不远。类似的例子在《坊记》、《缁衣》等篇中还有不少。所以，子思引述的“子曰”其中一部分还是以孔子言论为根据的，是言之有据，持之有故的。之不过在文词和表达上出现了一些“变形”而已，而这种“变形”乃是口耳相传阶段的常见现象。而且就另一部分与孔子思想存在一定差别的“子曰”而言，那也不过是子思根据时世的变化，对孔子思想作了新的诠释和发展，说它与孔子的思想存在一定的差别可，说它与孔子的思想完全对立乃至排斥则不可。孔子重礼轻刑，固然是源自于他的理想主义和人道主义精神，但也并不意味着他完全排斥、否定刑的作用，孔子一生最重视“时”、重视“权”，若他处于子思的时代，也会对其礼、刑观做出适当调整，以顺应社会的变化。所以，如果不把孔子之“意”看作是静止、固定的，而是动态、变化的话，那么，“子曰”便无疑是表达孔子之“意”的最佳方式——某种程度上，这不仅是子思，同时也是孔门后学普遍采用“子曰”表达形式的原因所在——之不过它不是一般意义上的“实录”，而是对孔子思想的内在诠释，是对孔子思想的既继承又发展。因而在处理先秦典籍中的“子曰”时，就不可简单地停留在“信”或“疑”上，而是要根据其内容进行“释”，根据其内容做出具体分析，将其放在儒学思想发展的脉络中进行解释和说明。
3、君臣之道
作为对现实人生有深切关怀的思想家，孔子不是要做洁身自好的隐者，而是要通过积极入仕，改变混乱的社会现实，以实现“吾其为东周乎”（《论语·阳货》）的社会理想，故君臣之道等也是孔子思想的一个重要内容。
在孔子看来，“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！”（同上，子路语，但应也反映了孔子的思想）人不可能与禽兽相处，他的选择只能是对置身于其中的社会进行完善和改造，故君子出仕，不过是实现其理想而已。然而现实的复杂性在于，既然是出仕，就面临着统治者的选择问题。如果所事的君主不明，或是乱臣贼子当道，则理想不仅无法实现，而且会身遭刑戮，陷入危险的境地。所以孔子虽然主张积极出仕，但并不否定隐的合理性，而是对于仕与隐采取两可的态度。“子曰：笃信好学，守死善道。危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）“子谓南容，邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。以其兄之子妻之。”（《公冶长》）“子曰：道不行，乘桴浮于海。”（同上）在对于事君上，孔子虽然主张“勿欺也，而犯之”（《宪问》），但又认为“所谓大臣者，以道事君，不可则止”（《先进》）。对于君主的批评还是有条件的。然而，这种情况在《缁衣》等篇中却有所改变。
子曰：“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱。”（《表记》）
子曰：“事君，军旅不辟难，朝廷不辞贱。处其位而不履其事，则乱也。故君使其臣得志，则慎虑而从之；否，则孰虑而从之，终事而退，臣之厚也。《易》曰：‘不事王侯，高尚其事。’”（同上）
子曰：“唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命；君命逆则臣有逆命。诗曰：‘鹊之姜姜，鹑之贲贲；人之无良，我以为君。’”（同上）
事君即使贱、贫、被杀，也“不可使为乱”。“君命逆则臣有逆命。”对君主的批评由有条件发展到无条件。虽然主张“终事而退，臣之厚也”，但这不同于孔子的“道不行，乘桴浮于海”，不是为了“免于刑戮”，而是为了“不事王侯，高尚其事”，是为了维护人格的尊严和独立。结合子思“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”（《郭店竹简·鲁穆公问子思》）的主张，不得不承认，以上言论的所有权应该属于子思而不是孔子，是子思对孔子臣道思想的进一步发展。而子思之所以能够将儒家的批判、抗议精神推进一步，显然与其所处的时代以及士人地位的提高密切相关。子思自己对此有很过好的说明：“曾子谓子思曰：‘昔者吾从夫子巡守于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎。’子思曰：‘时移世异，人有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌、失士则凶之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜禹揖让，汤武用师，非故相诡，乃各时也。’”（《孔丛子·居卫》）的确，与孔子相比，子思无疑更具有“傲世主之心”，而这也正如子思所言，是“时移世异，人有宜也”。当孔子之时，“周制虽毁”，但“君臣固位”，上下等级森严，“夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。”而生活于“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼”时代的子思，有着宽松的言论空间和优越的地位。“昔者鲁缪公无人乎子思之侧，则不能安子思。”（《孟子·公孙丑下》）孔子、子思不同的精神风貌和主张，显然只能从其所处的时代和个人的境遇中得到解释和说明。
在《论语》中，孔子主张“事君敬其事而后其食”（《卫灵公》）。“事君，能致其身。”（《学而》）而《表记》则说：“子言之：事君先资其言，拜自献其身，以成其信。是故君有责于其臣，臣有死于其言。故受禄不诬，其受罪益寡。”“子曰：事君大言入则望大利，小言入则望小利；故君子不以小言受大禄，不以大言受小禄。《易》曰：‘不家食吉。’”一个重视“事”，一个重视“言”。看来，这个差别也不是偶然的，而是孔子、子思不同思想性格的反映。究其原因，就在于当孔子之时，“欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。”故孔子强调要“敬其事”，尽臣子的职分赢得君主的信任。“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”（《公冶长》）这里，“吾斯之未能信”是指对出仕没有信心，也就是尚不能做到“敬其事”。可见，孔子是以“敬其事”为出仕的条件的。子思的情况则不同，“缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉，子思不悦；于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后，知君之犬马畜伋！’”（《孟子·万章下》）对于享受着君主厚待的子思来说，重要的是自己的言论、主张能够被采用，“先籍其言以告君”，“度君之能用我言焉而后进。”（孙希旦《礼记集解》卷五十一）自己获取利禄也是因为进献的言论、主张的缘故，否则，便是像犬马一样被人蓄养。可以说，不同的地位和处境使孔子、子思在事君的态度上存在微妙的差别。
综上所述，《表记》等篇中君臣之道的论述并不都是孔子的言论，有些可能包含了子思的思想，是子思对孔子臣道思想的发展，虽然它们都是以“子曰”的形式出现。但这并不意味着《表记》等篇中的“子曰”都是假托，都是毫无根据。在子思和孔子那里，依然存在着某种“一以贯之”的东西，这便是孔子倡导的“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）的信念和理想。子思的一生正是在实践、完成这一信念和理想，之不过根据时世的变化对其内容做了调整和变化而已。所以，子思对于孔子的言论就不仅仅是假托、伪造的问题，同时还包含了接受和继承。子思与孔子的言论也往往交织在一起，很难做出非此即彼的区分。如，“子曰：事君不下达，不尚辞，非其人弗自。《小雅》曰：‘靖共尔位，正直是与，神之听之，式谷以女。’”（《表记》）“子曰：事君远而谏，则谄也；近而不谏，则尸利也。”（同上）“子曰：事君欲谏不欲陈。《诗》云：‘心乎爱矣，瑕不谓矣；中心藏之，何日忘之。’”（同上）“子曰：事君难进而易退，则位有序，易进而难退则乱也。故君子三揖而进，一辞而退，以远乱也。”（同上）“子曰：事君三违而不出竟，则利禄也，人虽曰不要，吾弗信也。”（同上）“子曰：事君慎始而敬终。”（同上）这些言论，很难说哪些是孔子的，哪些是子思的，要说也只能说它们是孔子、子思都可以接受的，是孔子、子思共同具有的思想，要对《表记》等篇中的每条“子曰”都做出身份的区分，是既无必要也不可能的。我们要强调的是，“子曰”作为子思一种特殊的表达形式，虽然有孔子的思想、言论为根据，但并不是严格意义的“实录”，同时也包含了子思个人的观点、主张，是既内在于孔子思想之中，又做了主观的诠释、创造。
三、“子曰”与儒学的内在诠释问题
如果说，上一个世纪初兴起的疑古思潮使人们对“子曰”产生普遍怀疑的话，那么，重新审视、考察先秦两汉典籍中的“子曰”，则无疑与“走出疑古”密切相关。不过，“走出疑古”虽已成为目前学术界多数学者的共识，而如何“走出疑古”，或“走出疑古”之后将何去何从，仍是个颇有争议的问题。上个世纪三十年代，冯友兰先生曾撰文指出，“中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。”“释古一派，不如信古一派之尽信古书，亦非如疑古一派之全然推翻古代传说”，“须知历史旧说，固未可尽信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞。”[⑰]冯氏视“释古”为史学研究的新趋势、新方向，这一点曾被学界广泛接受。然而近些年来，有学者却对“释古”之说提出质疑。如廖名春先生认为，“‘信古’也好，‘疑古’也好，都是指对记载中国上古史的古书的认识。这种认识实质就是对作为中国上古史传统史料的古书的可靠性的认定。而‘释古’虽然说是‘信古’与‘疑古’‘这两种态度的折衷’，认为‘历史旧说，固未可尽信，而其“事出有因”，亦不可一概抹煞’，但落实到具体问题上，到底是‘信’还是‘疑’，总得有个说法。因此，‘释古’离不开‘信’或‘疑’，没有对古书的‘信’或‘疑’，‘释古’就无从‘释’起。”“‘释古’与‘信古’、‘疑古’并非同一层次上的同类问题，不具可比性。”[⑱]郭沂先生也认为，“‘释古’这个概念本身就有问题，它和‘信古’、‘疑古’并不是一个层面上的问题。所谓‘信古’和‘疑古’，都是对传统古史学可靠性的判断，而从‘释古’一词本身则看不出这种判断。当然，冯对这个词是作过定义的，‘即是将史料融会贯通’。我不禁要问，有哪一种史料研究不是‘将史料融会贯通’呢？难道‘信古’不是‘释’古，不是‘将史料融会贯通’？难道‘疑古’不是‘释’古，不是‘将史料融会贯通’？”在郭沂先生看来，正确的提法应该是“正古”，“所谓‘正古’，就是‘修正’传统古史学。‘修正’传统古史学，一方面意味着传统古史学基本上是可靠的，只需‘修正’；另一方面意味着它也有缺陷，所以需要‘修正’。这其实已包含了对传统古史学可靠性判断的意义，因而可以同‘信古’、‘疑古’相提并论。”[⑲]看来，以什么样的态度看待“古”，是“正”，是“释”，是“疑”？仍是个需要认真探讨的问题。
如学者指出的，“疑古”或“信古”的“古”字并非笼统地指过去的东西，而是指“古史”，具体讲是指先秦历史。进一步追究，“古史”又包含两层含义：一是先秦时期的历史过程本身，二是关于先秦历史的记述和阐释，即“古史学”。事实上，通常所指的“古”是指古史学。而由于先秦历史的特殊性——年代久远，文献流传不易——历史知识的两个特点，即有限性和不确定性，在古史学中表现得尤为突出。所谓有限性，是指历史上的人物、事件由于种种原因只有有限的部分被记录、流传下来，因而我们对历史事实的了解是有限的，不全面的；所谓不确定性，是指历史知识往往带有记录者的主观理解、价值判断，因而同样的人物、事件在不同身份、不同时代的记载者那里，往往又呈现出不同的形象和面貌。所以，历史知识虽然具有时间、地点、人物（指人物的存在）和制度等这些“客观”因素，但人们由这些“客观”因素来构造、认识历史时，往往又带有“主观”的形式。因而对于古史学而言，简单的“信”和“疑”都不可取，正确的态度只能是“释”。所谓“释古”，在我看来，首先是指古史学本身就是古人解释、认识历史的产物，它虽然包含有时间、地点等“客观”因素，但又明显经过记录者的“主观”选择和剪裁。其次，它要求我们今人对于古史学不能采取简单“疑”或“信”的态度，而是利用其提供的材料去解释、理解、说明古代历史的一般发展，同时在对古代历史的认识、理解之上，对古史学的具体内容进行分析、评判，搞清历史旧说的“事出之因”，“将史料融会贯通”。因此，“释古”不是要脱离了具体的历史过程来进行抽象的“史料审查”，相反，它是要在具体的历史过程与反映该过程的古史学之间建立起辨证的联系。李学勤先生在提出“走出疑古”时，多次谈到唯物史观传入的重要作用，[⑳]究其原因，就在于后者借助民族人类学的材料，一定程度上帮助我们认识、了解了古代社会的组织结构和发展演变，而认识、了解了古代社会的组织结构，如部落联盟共推军事首领等，又使古史学中的种种记载，如尧舜禅让等，有了历史的根据。因此，将文献、考古、民族人类学的材料三者贯通，三者结合，去探寻古代历史的一般发展，才是“释古”的真正内涵所在，事实上也是“走出疑古”之后史学研究的趋势和方向。
廖名春认为“‘释古’离不开‘信’或‘疑’”，郭沂认为“释古”一词看不出对古史学可靠性的判断，在我看来，都是没有真正理解“释古”的内涵所致。古史学涉及的范围如此之广，怎么可以简单地说是可信或可疑呢？正确的态度只能是该信则信，该疑则疑，根据证据去信，根据证据去疑。所以“释古”对于古史学的态度是“释”——通过解释、分析对其具体内容做出判断——而不是简单地去“信”或“疑”。郭沂认为“信古”、“疑古”也都是在“释”古，也都是“将史料融会贯通”，但在我看来，“信古”、“疑古”的“释”只是技术操作层面的，它们对古史学的态度则分别是“信”和“疑”，而“释古”的“释”则不仅仅是技术操作层面的，同时还包含了对古史学的认识和态度——古史学是古人记录、认识、理解历史的产物，它虽然包含某些客观性的内容，但也夹杂了记录者的价值判断、主观选择、假托附会甚至以讹传讹。更重要的，“释古”不仅是指对历史史料的“释”，同时也是对历史活动和过程的“释”，是在二者之间进行“释”，这都是其高出或超出“信古”和“疑古”的地方所在。廖名春、郭沂二先生都十分重视王国维的“二重证据法”，强调要用“地下之新材料”以“补正纸上之材料”，但“二重证据法”可能只适用于诸如古籍的成书、事件的年代、地点以及制度等客观性较强的内容，而对于那些涉及主观形式的部分却未必有效。郭店简《缁衣》出土后，其记录的言论前均标明“子曰”而不是“子思曰”，难道就可以证明这些言论都属于孔子而与子思无关吗？上博简《容成氏》中有“[容成氏、……尊]卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲丨氏、垆毕（从辵）氏”的帝王世系，难道因为它是出自地下就可以证明这一帝王世系是真实可靠的吗？如果要“证古”的话，也只能证明战国时期流行的古史系统确实有后人附会增加的内容，而这恰恰是疑古派顾颉刚的观点。可见，“二重证据法”虽然重要，但并非万能。所以正确的方法只能是“释”，通过解释、分析以判断古史学中所记载的具体内容的可信与否，并通过解释、分析以说明这一记载的“事出之因”，及所折射的史影。
郭沂先生以“正古”看问题，自然认为先秦两汉典籍中多数的“子曰”“基本上是可靠的”，是孔子的言论。但在我们看来，先秦两汉典籍中特别孔门后学所记录的“子曰”，虽不能说全无根据，但由于主观、客观的原因，它并不是严格意义上的“实录”，而是包含了记录者对孔子思想的诠释和理解，表达了记录者的主观意图和愿望。所以对于同样一件事，在不同时代人们引述的“子曰”中，却往往表达了不同的意见和看法。例如，对于尧舜禅让，在战国初年由孔门弟子编定的《论语》中，只有“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”（《论语·尧曰》）的客观叙述，以及“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉”（《论语·泰伯》）的一般肯定。而生活于战国中前期禅让思潮背景下的子思却称，“子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教。……非虞帝其孰能为此乎?”（《礼记·表记》）以“子曰”的形式对实行禅让的虞帝舜给予高度评价。而到了燕王哙让国失败，禅让思潮转入低潮之时，孟子引述的“子曰”却是另一种情况：“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？’孟子曰：‘否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……孔子曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”’”（《孟子·万章上》）在子思那里被推崇、肯定的禅让，到了孟子这里，却与世袭“其义一也”。而这种判断、评价的变化，显然只能从孔子、子思、孟子所处的不同历史环境中去寻找答案。又比如，对于谏诤的态度，《论语》记载的是：“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）强调的是“敬不违”。到了成于乐正子春弟子之手的《孝经》那里，其记载的却是：“子曰：……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父。……故当不义，则争之；从父之令，又焉得为孝乎？”（《谏诤章》）突出的是“不可不争”。在《荀子》那里，对“争”则做了进一步强调：“孔子曰：……昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”（《子道》）所以战国时期，不仅孔、墨显学“俱道尧、舜，而取舍不同”，孔子之后，孔门后学也俱言“子曰”，而主张不同。这样，“子曰”便不仅仅是在记录，同时也是在诠释、创造，“子曰”的不断出现、形成也就是儒学思想的延续和发展。故在我看来，所谓“层累地造成的古史观”是只可以作为一个思想史的命题来看待的，即人们对历史事实的回忆、记录、认识和描述往往因观点、立场的不同而不同，历史事实的“意义”和“价值”是层累地造成的，这即是孔、墨“俱道尧舜，而取舍不同”，以及孔门后学俱言“子曰”，而主张不同的原因所在。疑古派由这种记录、描述的不同，转而怀疑事实本身的“有无”（如尧舜禅让是否存在），这可以说是导致其片面“疑古”，并最终走向历史虚无主义的原因所在。而“正古派”根据近些年来地下出土文献及对古史学内容的有限证明（主要限于古籍的成书年代），转而推论古史学所记录的内容“基本上是可靠的”，先秦两汉典籍中多数的“子曰”都是孔子的言论，同样也失之片面。
其实，“子曰”的问题之所以复杂并引起人们的争论，就在于它具有一种权威的地位，当人们提出一种主张、观点时，往往会将其附会到“子曰”之上，所以在孔门后学中，借用“子曰”以表达其思想主张已成为较为普遍的做法。一种是直接假托孔子的言论，如《孝经》内容为孔子与弟子曾子的问答，但据学者研究，其对孝的理解与孔子有较大差别，实际应成书于乐正子春弟子之手，[21]反映了乐正子春一派对孝的理解和看法。又如《礼记》中《礼运》一篇，为孔子与弟子子游的问答，但其对“大同”、“小康”的区分，以及感叹“今大道既隐，天下为家”，实际反映的是燕王哙让国失败后，战国中前期的禅让思潮走向低潮之时，一部分儒者的思想和看法。[22]另一种是自称传闻于孔子。如《大戴礼记·曾子大孝》主要记载了乐正子春关于孝的思想，但该文中乐正子春称，“吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。’”认为自己关于孝的论述是闻之于曾子，而曾子又是闻之于孔子。还有一种情况是由于具体语言环境发生变化，引述“子曰”的内涵也发生变化。如《孟子·告子上》：“公都子曰：‘告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善……”或曰：“有性善，有性不善……”今曰“性善”，然则彼皆非与？’孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。……《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物有则；民之秉彝也，故好是懿德。”’”孔子即使肯定“为此诗者，其知道乎”，也一定不是指性善而言，而这里却被用来论证性善。这些都说明先秦两汉典籍中引述的“子曰”，虽然并非与孔子全无干系，但确实包含了引述者的创造、发挥、诠释、理解，已属于儒学思想发展的内容。
这一点在那些喜欢引用“子曰”的人们中间，可能已并非什么秘密，故对“子曰”的分析、判定、鉴别，在孔门后学那里很早便已开始。据《孟子·万章上》，“咸丘蒙问曰：‘语云：“盛德之士，君不得而臣，父不得而子。舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之，舜见瞽瞍，其容有蹙。”孔子曰：“于斯时也，天下殆哉岌岌乎！”不识此语诚然乎哉？’孟子曰：‘否。此非君子之言，齐东野人之语也。’”儒家重视君臣父子之序，同时又主张“尚贤”，这样，“盛德之士”与君主、父母如何相处，便成为需要讨论的问题。《孟子》的上述内容也见于其他典籍，《墨子·非儒》：“孔某与其门弟子闲坐，曰：‘夫舜见瞽叟蹴然，此时天下圾乎!’”《韩非子·忠孝》：“记曰：舜见瞽瞍，其容造焉。孔子曰：‘当是时也危哉，天下岌岌！有道者，父固不得而子，君固不得而臣也。’”可见，“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”已成为当时一种较为流行的“子曰”，但孟子经过分析，则斥之为“齐东野人之语也”。又据《荀子·儒效》，“客有道曰：孔子曰：‘周公其盛乎，身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。’应之曰：‘是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，履天子之籍，负扆而坐，诸侯趋走堂下，当是时也，夫又谁为恭矣哉！兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯，孰谓周公俭哉！武王之诛纣也，行之曰以兵忌，东面而迎太岁，……四海之内莫不变心易虑以化顺之，故外阖不闭，跨天下而无蕲，当是时也，夫又谁为戒矣哉。’”周公“身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒”与儒家的道德标准完全一致，说孔子有这样的言论并非没有可能，而荀子则通过分析周公代成王摄政时的政治、军事形势，得出了相反的结论。荀子的结论正确与否暂且不论，但他不停留于“子曰”的外在形式，而是将“子曰”的内容放置于其所产生的历史背景中来进行解释、判断、分析，荀子的这种“释古”较之于那些非“信”即“疑”的简单做法显然更为合理，也更值得我们学习、借鉴。所以对于典籍以及出土文献中的“子曰”，与其急于将其归于孔子，以放大孔子的思想，塑造新的孔子形象，不如通过“释”——具体的解释、分析，以区分众多“子曰”的真正归属，并在“子曰”的形式下探求儒学思想的发展演变。
（作者单位：中国人民大学国学院）
[①] 邢文：《楚简〈缁衣〉与先秦礼学——孔子礼学的再考察》，载《纪念孔子诞辰2550周年国际学术讨论会论文集》，国际文化出版公司2000年版，下册第1784页；又见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第160页。
[②] 孙希旦：《礼记集解》下册，中华书局1989年版，第1297页。
[③] 胡玉缙：《辑子思子佚文考证》，《许庼学林》卷六，中华书局1958年版，第164页。
[④] 顾实：《汉书艺文志讲疏》，上海商务印书馆中华民国十三（1924）年版，第101页。
[⑤] 参见拙文：《郭店楚简与〈中庸〉公案》，《台大历史学报》第25期，2000年。
[⑥] 原文为“虽非正其辞”，据文意改。
[⑦] 参见王葆玹：《晚出的“子曰”及其与孔氏家学的关系》，载《纪念孔子诞辰2550周年国际学术论文会》，国际文化出版公司2000年版，下册第1820页。
[⑧] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版，第354～361页。
[⑨] 笔者曾指出，早期儒学包括六艺之学（早期经学）和社会人生之学（子学）两个层面，《论语》所记主要是孔子社会人生之学（子学）的内容，而主要不是其关于六艺的言论。参见拙文：《早期儒学的六艺之学与社会人生之学》，《光明日报》2004年8月5日。
[⑩] 笔者曾指出，汉代确实有《论语》类文献，这就是《汉书·艺文志》诸子略记录的《论语》类文献，包括《论语》、《孔子家语》、《孔子三朝》、《孔子徒人图法》以及各种解释《论语》的《说》和石渠《奏议》等。
[⑪] 如，“君子有勇而无义为乱”（《阳货》）与“勇而无礼则乱”（《泰伯》）；“上好义则民莫敢不服”（《子路》）与“上好礼则民易使也”（《宪问》）。以上两段文字中，“义”和“礼”实际可以互换，二者含义基本相同。
[⑫] 陈大齐：《孔子学说中的义》，载氏著《孔子学说论集》，台湾正中书局1979年版。
[⑬] 这样的规定在先秦典籍中常见，如，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心上》）“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”（《荀子·大略》）
[⑭] 余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第24辑，辽宁教育出版社2005年。
[⑮] 参见拙文：《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者与年代》，《中国思想史研究通讯》第4辑，2004年。
[⑯] 清钱大昕说：“《坊记》一篇引《春秋》者三、引《论语》者一。《春秋》孔子所作，不应孔子自引，而《论语》乃孔子没后，诸弟子所记录，更非孔子所及见，然则篇中云‘子言之’、‘子曰’者，即子思子之言，未必皆仲尼之言也。”（《潜研堂文集(卷十七)•论子思子》）
[⑰] 冯友兰：《冯序》，《古史辨》第六册，开明书店，1938年9月；《中国近年研究史学之新趋势》，《世界日报》1935年5月14日。
[⑱] 廖名春：《试论冯友兰的“释古”》，《原道》第6辑，2000年；又载廖名春著《中国学术史新证》，四川大学出版社2005年版。
[⑲] 郭沂：《从“疑古”走向“正古”》，《光明日报》2002年7月16日；全文又见《孔子研究》2002年第4期。
[⑳] 李学勤：《走出疑古时代》，《中国文化》第7辑，1993年；又载李学勤著《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1995年版。《谈“信古、疑古和释古”》，《原道》第1辑，1994年；又载李学勤著《古文献丛论》，上海远东出版社1996年版。值得注意的是，廖、郭两文均忽略了唯物史观这一点，究其原因，就在于他们都将史学理解为狭义的史料学。
[21] 参见拙文：《“仁”与“孝”——思孟学派的一个诠释向度》，《儒林》第1辑，2005年。
[22] 参见拙文：《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者和年代》。