宗教艺术-论台湾南部的功德仪礼一从道教仪礼史角度的考察[华夏网·艺术论坛]

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--  作者：流浪者
--  发布时间：2006/3/30 22:10:19
--  论台湾南部的功德仪礼一从道教仪礼史角度的考察

（日）丸山宏著张泽洪译

　摘要：本文以台湾南部的道教功德仪礼调查为例，探讨了功德仪礼的仪节及其作用，并侧重从功德仪礼中的炼度，分析了宋代炼度的产生及其受民间习俗的影响问题，认为台湾功德仪礼是宋代民间祭俗的传承。
丸山宏，历史学博士，日本东北大学东北亚洲研究中心副教授。张泽洪，哲学博士，四川大学宗教学研究所副教授。
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前言

在现在的台湾南部，从台南市到高雄县的地域，人死亡时要举行仪礼，即请道教的道士做 " 功德 " 。我从 1987 年以来，对台南的道教仪礼一直很关注，在 1992 年 12 月 21 日至 1993 年 1 月 7 日的 18 天中，我住在台湾省高雄县永安乡永安村，得到正一派道长杜永昌的帮助，能够集中时间致力於道教功德仪礼的考察。在此机会，拟选取这次田野调查的素材，将这类旨在从地狱超升死者的道教仪礼，作为本文的研究题目，并从道教仪礼史的角度进行分析探讨。

在此，首先对道教仪礼研究史作简略回顾。这里值得指出的一个现象是：在道教仪礼研究中，关於 " 醮 " 的仪礼研究开展较早，醮是祈求村落安泰，由村落共同体举行的祭祀；而关於 " 功德 " 仪礼的研究却滞後，功德是为供养死者，在家族圈子内举行的丧礼。这方面的研究成果，以施博尔、萨梭、刘枝万的著作较具代表性，他们探讨的是与祈安醮相关的问题。惟有日本的大渊忍尔对功德仪礼作了详细调查记录，他在《中国人的宗教仪礼》一书中的阐述，以及收录的大量科仪文书原文，为今後的研究奠定了基础。

不过，从八十年代後期至九十年代以来，陆续发表了有关功德的研究成果。其中劳格文是具有代表性的研究者，他用英语发表了研究功德的详细报告。施博尔还发表了功德仪礼中表演祭祀演剧的文章，他将目莲救母剧目置於整个仪礼过程中进行考察。此外要提到的是：日本的浅野春二有关功德科目种类的探讨，田仲一成从戏剧史角度发表的报告，末成道男有关客家系功德与福建系功德差异的论考。

上述关於功德仪礼的研究成果的发表，究竟说明了什麽学术动向呢。其中的动向之一是：以前有关祈安醮的仪礼内容，已发表了不少研究成果，此仪式纯粹由道士演习，在没有僧人、巫觋介入的密闭祭祀空间举行。但上述研究探讨的问题更为复杂，涉及功德仪礼与佛教的关系，功德仪礼与佛教仪礼的共通性，还包含巫觋介入功德仪礼，祭祀演剧的表演诸问题。由此可见：研究的焦点已经开始集聚，集中到道教功德的应用问题上来。值得注意的是：功德的这种复杂性，就连道士自己也认为，做功德比打醮更难。 ①

当今学界探讨的明代以後道教的世俗化，或道教的民间化问题，我对此有不同的看法。本文不拟全面解析复杂的功德仪礼，打算通过道教仪礼的实地调查，结合道教仪礼文献的解读，用这种考察得出的结论，来回答道教的世俗化、民间化问题。基於这样的考虑，本文首先探讨台湾高雄县永安乡的功德，通过仪礼所反映出来的实况，来验证道教与民间宗教的接合点。然後根据南宋道士金允中的道教仪礼学文献，选取有关仪礼变迁的论述进行分析。我从道教仪礼史的角度，来考察当代台湾的道教仪礼，拟通过本文的研究，展示宋代至明清时期道教发展的一种趋势，从民间进行的道教礼仪活动中，反映出道教的世俗化倾向，同时也反映出民间民俗宗教的道教化问题。

一台湾高雄县永安乡的功德仪礼

我於 1992 年末访台期间，在台湾省高雄县永安乡，
观看了当地举行的三次功德仪礼：
永安乡保安路黄府二天功德 1992 年 12 月 28 日至 30 日。
永安乡忠孝街黄府二天功德 1992 年 12 月 30 日至 31 日。
永安乡永达路郑府二天功德 1993 年 1 月 2 日至 3 日。
永安乡隶属高雄县，地处台湾海峡，在台南市南部约十五公里处。当地能主持各种功德的杜永昌道长（ 1946 年生），他父亲那一代就从台南市移居此地，杜道长的夫人是永安人。道长原籍泉州，当地村民也是以黄姓、林姓为主体的闽南系移民後裔。

所谓功德仪式，就是在人死亡以後，旨在从地狱拯救亡魂的斋仪，此属於人生仪礼的祭祀活动。在永安乡这一带，杜道长是村里唯一的道长，几乎所有的村民在家中有人死亡时，都要仰仗杜道长做功德。村民的传统习俗认为：作为人死後第七天的祭祀节目，一般需要做二天的功德仪礼，无论如何都必须要择地举行。作为最少一回以上的追善供养，是举行二天的功德，装送亡人入棺，选择墓地场所，确定埋葬的时刻，这些都由杜道长和村里的葬仪主持者处理。杜道长继承了家传的道士职业，曾长期师从台南的吴氏、陈氏、曾氏等老道长学习，现在已是专业的道士长，能够独立行法祭祀，他的道坛有弟子和乐师，因此深得村人的信赖。

在我特意考察的三例功德中，第一例功德做得很完美，具有丰富深沉意蕴，因此本节具体探讨这一例功德。此次黄府举行的二天功德，缘由是黄文西在旧历壬申年十一月初六日去世，他以 78 岁高龄，四世同堂的曾祖父身份而亡故，所以他的长子黄笃平作为孝子即丧主，出面请求杜道长做功德，仪礼从旧历十二月初五日（新历 12 月 28 日）至初七（新历 30 日），实际上做了三天，其中还包括埋葬的议程。这里值得注意的是，黄氏是永安村大姓之一，属闽南系人氏，由於从事养鸡、养鱼等家业，难免常常杀生。所以黄氏平时除了在家中正厅神坛，供祀保生大帝、池府王爷、太阳公等民间俗神之外，黄氏还经常虔诚诵念阿弥陀佛，可以算得上是一个信佛的家庭。只因黄氏家业涉及肉业生产，必然会宰杀动物而致杀生，如此罪孽深重的缘故，就希望仰仗佛的保佑。据杜道长说：最初黄文西是准备做佛教式的葬礼，但在棺前听到杜道长的哀歌时，心中深受感动，於是才决定做道教的功德。而且，黄氏得知通常的二天功德需要 15 万台币时，他期望获得特殊的供养，於是付给杜道长 16 万元，所以杜道长特地在第三天早晨加做炼度科仪，这样构成了整场功德节目。台南道士的功德，在二十年前是彻夜举行炼度，雷有声等道化角色还会登场表演功德戏，其中有所谓挑经的功德戏，是以目莲救母为主题，不过现在几乎不这样做了。炼度科目的内容是以火、水为象徵，对死者的身体进行再炼，希望使亡魂获得再生。据说杜道长是十年以後，重新做这种炼度的，其中的功德戏就被省略了。

以上是对保安路黄府做功德缘由的简述，尤其重要的是二天功德中包含有炼度科仪。这次功德的程式及各科目的举行地点在何处呢？下面就来考察仪式利用空间的特色。 ②

--  作者：流浪者
--  发布时间：2006/3/30 22:10:44
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在永安乡这种乡村，功德举行的场所，大多是在自家院内，或房屋附近的空地，或利用车辆行人较少的道路。对仪式空间的利用，首先是在自家住宅附近，由道士用塑料帐蓬设立道坛，这是仪式举行的中心。道坛中张挂三清或玉皇、紫微大帝、雷声普化天尊、太乙救苦天尊等神像，两侧配置十王。坛场入口附近置放三界桌，左右并排是土地公、山神爷的纸制神像。救苦天尊在功德中，是道士申发表文的对象；土地公、山神爷是与墓域或冥界相联系的神格。此道坛之中及其周围外沿，就是道教仪式的空间。

道坛毋宁说是道士临时在外部设置的空间，而对於亡人家族来说，自家房屋的正厅是重要的空间。这时正厅被称为灵堂，棺材在埋葬前置放於灵堂，埋葬亡人之後，灵堂的小桌上，铺设书写有奠字的白布桌裙，上面供奉著香炉和神主（位牌），而且在仪礼进行中要一直供奉。此正厅的空间，包括入口处及帐蓬，或者说正厅屋檐附近前院的空间，与上述道教的空间相对比，可以称之为家族的空间。

道教的功德仪礼，就是往返於道教的空间和家族的空间，巧妙灵活地运用二空间来进行的。

功德仪式开始，首先是将置於灵堂内部的棺材，迁移至前院的帐蓬下，此仪节称为 " 迁棺 " 。然後接受来宾烧香，举行 " 告别式 " 。告别式不由道士主持，是其他人担当礼生来司仪，这属於儒教的方法。在出棺之前要进行 " 发引 " ，即由道士率领死者亲属，在棺周围向左绕行三圈，发引後再出棺至墓地，在墓地安埋死者。墓地下棺要讲究方向和时刻，道士根据风水理论周密地计算，严格按计算结果执行。至此已是 " 安葬 " 的议程，但与道坛还全然无关。由此可知：上述仪程的内容是儒教乃至风水地理方面的，不过既然作为宗教职业者的只有道士，因此当然由道士来主持。在安葬的时候，由道士在墓地执笔行点主仪礼，点主就是行法在孝子背负的神主里注入灵气。值得注意的是，此时道士不穿道服，这说明点主原来不是道教仪礼。由没穿道服的道士点化後的神主，当安葬死者以後，就被请回家中供奉於正厅。在功德仪礼结束时，被称为魂身的亡魂，就会作为偶像保留下来，当这一代人家中的灵厝一起被焚化时，偶像也不会焚化。因为神主被点化以後，就已经具有灵性，基於道教功德的救济已没有必要。有灵性的神主就属於此范畴的神，不过值得注意的是，神主被继续置放於正厅，正厅内举行的各种礼仪活动，都要朝问神主方向进行。

接著开始在道坛举行道教仪礼。杜道长在道坛中的三界桌前，面向道坛外行功德仪礼，举行通知诸神的 " 发奏 " 仪式，杜道长最後向坛外发遣作为信使的神将。饶有兴味的是，此仪式在宋代以後是面向坛外举行。此後进行 " 启白 " 请神，按照从高到低的顺序，祈请以三清诸天尊为首的道教神灵。接著，一名道士手持道幡，率领死者亲属在正厅入口前举行 " 诣灵 " 仪式。此仪式是使亡魂与遗族相会，这时要举行向亡魂的献酒仪礼。 

从 " 放赦 " 仪式开始进行的，是从地狱拯救出亡魂，使亡魂上升天堂。道士在获得救苦天尊认可的基础上，要向地狱主管神灵发出赦书，赦免亡魂之罪而救度出狱。此时，道士们运用杂技似的表演，来表现赦官及所乘之马下降地狱的情状。此仪节在坛外广阔的空间举行，是最受喜欢观众的科目。接著是 " 打城 " 科目，即攻打地狱的枉死城，目的在於救出亡魂。城是用纸制成，是高约一米的纸箱，在纸箱四壁描画著城门和鬼卒，上面还有观音娘娘和象征魂身的偶人。此城被置放在正厅前院，死者亲属就围在城四周举行仪礼。道长首先变身为妙行真人，来到地狱的城门前，可鬼卒竭力阻拦不让进入，於是道长不得不行使武力，再变身为徐甲真人，呼唤五营阴兵。这时，道长头戴红巾，施用所谓红头法师的巫法。但仅此还不够，在永安乡一带，当功德仪礼进入这个阶段，必定有童乩介入。童乩不是道教神灵，而是民间地方俗神，仪礼之所以要依靠童乩，是因为童乩是死者亲属平时信仰的附近的庙神，其神像平时安放在正厅，只是在举行功德仪礼时，才移至道坛的三界桌，或者是三清神像下的神案上。在黄氏的功德仪礼中，童乩是一位红面赤须的太阳公，它乘坐神轿从道坛中出来，大致要热闹一小时左右，然後用轿棒的顶端将纸城戳得粉碎。在破城的过程中，道士仍头戴红巾，敲起大钟，吹响牛角，晃动太阳公，这时道士扮演的是巫师的配角。死者亲属们手持城的四方，连声高叫 " 请父亲出来 " 。这时将亡魂拯救出来，可知打城是功德仪礼的最高潮。这时为什麽要采用巫法，让童乩介入仪式呢？因为打城这种事情，意味著必须突入冥界的鬼魂世界，这在宗教方面是极其危险的，可能这是最重要的理由。

然後举行 " 分灯 " 仪式。当道坛的灯一时间全部熄灭以後，道士再重新行法点灯，这就是表示使光明世界再生的 " 分灯 " 。手持灯的道士挥舞灯烛，最後来到正厅的入口处，在此转了一圈，结束了分灯仪式。此灯仪是道教仪礼，具有悠久的传统。

第二天从 " 道场进茶 " 科仪开始，此相当於早朝行道，属正式的道场科仪。此後紧接著是 " 诣灵 " 。午前举行的 " 冥王宝忏 " ，由一名道士诵经，以替亡人忏悔罪过，同时在正厅将十卷符牒一卷一卷地焚化。作为诵经的功德，符牒用於补修亡魂身体的欠损，而且还具有赦罪的功效。这里值得注意的是：此仪节不仅在道坛诵经，道士宣读符牒以後，是在正厅内的密封空间，为亡魂焚化符牒。

此後的 " 午供 " 科仪，首先是朝向道坛，面对道教尊神举行，然後到正厅的入口处，向亡魂施食。 " 合符童子 " 科仪，是十二童子运符，以赦免亡魂的罪过。 " 药王宝忏 " 科仪，是在祭祀神农以後，道士用手指沾药涂抹魂身以示驱邪，旨在将药煞这种邪毒远远驱散。这两个科目在道坛内举行，不过是在三界桌前面向道坛外做，因此这种仪礼不是道教古科，是宋代以後仪礼中的附加仪节。

在黄氏的功德礼仪中，举行了 " 普度 " 仪式，仪式进行了一个多小时，内容相当丰富，说明村落举办的施饿鬼很有水平。通常在功德中举行的普度是小普，在极短时间内就可以做完。如前所述，道长这次举行的 " 普度 " ，大概想实现黄氏特有的灭罪意图。一般功德仪礼的普度，目的仅是使亡魂超升，因此有必要怀柔无祀孤魂。普度仪式是在道坛外设座，道长登座面向前院，向亡魂进行施食。

" 沐浴 " 科仪是给亡魂洗沐，在正厅的密封空间，特意将草席卷成筒状，里面放置盛水的洗脸盆，由一名道士单独举行。其後的 " 解结 " 科仪，在道坛内的三清前举行，要将牒文授予魂身，以满足亡魂释罪的请求和愿望。

接著在道坛内诵《救苦宝卷》，由四名道士对座诵经。佛教功德有《金刚对卷》，此科目是道教据之改编而成。此仪式科目的费用，是由亡人女婿供给，以表示出嫁的女儿和她的丈夫，仍与亡人本家保持著良好关系，功德在这里体现出家族的关系。

然後举行的 " 填库 " 科仪，是送给亡魂在冥界使用的钱，因为按惯例要夸示大量的纸钱，然後将纸钱焚化，因为有引起火灾的危险，所以在离自家房屋稍远的空地举行。这时二名道士高唱怀胎歌，一直到纸钱慢慢燃尽。以上科仪进行完毕，第二天的仪礼也就结束。

第三天早朝从五点开始，在正厅入口内侧举行炼度。杜道长念诵《炼度宗旨》之後，将在炉上升起的香烟中熏过的魂身，用火与水的象徵力使之再生。道士右手一边掐剑诀，一边反覆卜算。此後，道士手持道幡，率领持魂身的死者亲属，跨过纸制的十五公分的桥，这是朝向正厅内侧的方角，举行 " 过桥 " 仪礼。因为我是第一次观看炼度科仪，尤其注意到炼度是在正厅入口的内侧举行。尽管炼度科仪自身的内容，产生於有相当高度的道教象徵性再生理论，但炼度却不在道坛举行，而是在正厅入口内侧的家族空间进行，这意味著什麽呢？此问题我想在後面阐述。

" 过桥 " 之後举行 " 除灵 " 科仪，是从正厅驱赶死者的煞气。道教认为此仪节有危险，以不看为好，所以封闭正厅入口，只有一名道士在正厅行法驱煞。其後是 " 焚灵厝 " ，即烧毁亡魂在冥界居住的纸制家屋，同时象徵亡魂附体的魂身也被焚化升天。这以後是 " 安座 " ，即将移至道坛的自家祭祀的神像，又请回到正厅的神坛上，将新神主排列在先祖旁边，神坛又恢复通常的状态。至此功德仪礼结束。

--  作者：流浪者
--  发布时间：2006/3/30 22:11:31
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这里想根据示意图，进一步分析功德科目和空间利用的问题。

在道坛向内做的科目，有启白、分灯、道场进茶、冥王法忏、午供、解结、救苦宝卷。这些科仪是朝见三清的仪礼，或者是静默忏悔的诵经，与面向道教尊神的请神、献供（灯、茶、食）有关。

在道坛内向外做的科目，有发奏、合符童子、药王宝忏，这些科目的特徵是：祈愿的对象是称为神将、十二童子的传奏使者，或者是与药相关的特殊职能神。这些科目的来历，至远不能追溯到唐末以前，可以判定是新出的科仪。

普度科仪之所以在道坛外沿登座举行，是因为救济对象是无所归属的浮游无主孤魂，因而采用从高处的法座向下投掷的施食形式。

死者亲属在自家房屋的前院，在正厅入口外面举行的科目中，以放赦和打城最为重要。此科仪进行的表演是下降地狱，或者是击破地狱，因为地狱本身是在道坛，或是在正厅的外部，因此必须利用前院开阔的空间。

然後紧接著做的启白、分灯、必须到灵堂即正厅的入口举行，这种诣灵旨在哀悼亡魂，仪式中要长时间咏唱安慰亡魂的曲子。午供的食物，也在正厅入口供给亡魂。在正厅内部，随著宝忏的诵经声，符牒被投进炉火中焚化，同时对魂身进行沐浴、更衣。然而最终的拯救炼度，是在正厅入口内侧进行，炼度就是想使亡魂再生，接著朝向正厅内，举行使魂神过桥的仪礼。

如果从个别家族切身利害关系的角度来看，与在道坛举行的忏悔诵经，在正式道场行道这类科仪比较，在正厅内外举行的放赦、打城、沐浴、炼度、过桥等使亡魂超升的仪礼，後者的重要性显而易见。这说明仪礼利用空间的重要性，功德仪礼偏重於在正厅举行，这绝不是偶然的。

从时间方面来看，诵经、道场行道是从早朝到中午，与此不同的是，放赦是在黄昏，打城是在夜晚，沐浴和填库也是在夜间，至於炼度是从深夜到早晨举行，似乎可以进行这种大的区分。进行这种区分的意义，如果只是从道教仪礼的现状进行观察，似乎还难以深刻理解。因此下面要考察的是：功德仪礼利用空间和时间的方法，此方法与仪礼的历史传统的关系，以及其联系的背景问题。

二历史的考察

本节拟考察的问题，是道教功德发展到当代台湾这种形态的历史过程。据施博尔的研究，功德的全部仪程是开始（发奏、启白、扬旗、开通冥路）、功德（分灯、宿启、道场、念经、进表、普度、放赦、合符童子）、炼度（打城、沐浴、解结、劝亡、填库、功德戏、十大功德或炼度宗旨、过桥）、结束（焚纸厝、安座），即由开始 -- 功德 -- 炼度 -- 结束四部分构成。施博尔还进一步作如是说：

炼度部分以渡过奈河桥而结束。事实上也是如此，离开这种冥界的表演，应该是在放赦或合符童子（因此应该是赦罪从地狱出来）的科目之後进行。但此仪节是属於仪礼的炼度部分，也许意味著是在古代黄　斋後面增加的内容。不过，在我们研究的现阶段，要证明此疑问是困难的。但确信无疑的是：上述为死者丧礼的服务，是根据仪礼适应民俗和时代变化的需要而增加的，仪礼的增加部分是经过长期融合的结果。

这里说的事例是：放赦或合符童子之後马上行过桥仪礼，不知施博尔此论有何根据，这使人很难理解。如果说与本文一致的话，是炼度部分（在永安乡的例证中，相当於打城、沐浴、解结、填库、炼度宗旨、过桥）在什麽时候形成的问题。从仪礼史上进行的考证才刚刚开始，对此还大有讨论余地，但提出这个问题是重要的。

炼度是用冶金术或金属加工的工学术语，来描述死者身体的变化，使亡魂从冥界奔向天堂。这种炼度的思想，其意义是通过身体的物质性变化，来期求获得救济，这的确适合道教的思想。黄　斋增加炼度科目的做法，尽管产生於宋代以後，但黄  斋的炼度思想，却可以断定是极其悠久的。黄　斋的理论根据，是六朝时期的《灵宝度人经》，其中有 " 死魂受炼，仙化成人 " 之说。六朝道经《太上洞玄灵宝灭度五炼生尸妙经》，内容是有关仪礼思想的论述，其中说在石碑上镌刻五方真文，将石碑埋藏在墓地，采取这种形式的意蕴，是以五方生气使死者身体再生。该经这样说：

精光充溢，炼饬形骸，骨芳肉香，亿劫不灭。东岳泰山，明开长夜，九幽之府，出某甲魂神。沐浴冠带，选上南宫，供给衣食，长在光明。

这里明确阐述炼尸 -- 开府 -- 出魂 -- 沐浴 -- 冠带 -- 迁上 -- 供衣食这样一个救度的模式，而更为重要的是，这段话不过是仪礼中祈愿文的表述，这些术语还不是现行仪礼中的那种一个个独立的科目。明开长夜九幽之府和出魂，相当於台湾仪礼中的打城，其後的沐浴冠带即仪礼中的更衣，而迁上大约相当於仪礼中的过桥。炼尸是首先要进行的，这与现行炼度在过桥之前举行不同，我们注意到经文的阐述，几乎已具备了宋代炼度的构成要素。

我想再列举一例，早期天师道上章仪礼的章文已经提到炼度。《赤松子章历》六卷，是六朝末至隋唐天师道章本的范文集，其中《灭度三途五苦炼尸受度适意更生章》说：
乞臣章御之後，某复受生炼尸，回复故形，上补真仙。

--  作者：流浪者
--  发布时间：2006/3/30 22:12:33
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这里也有为再生而行炼度的思想，我认为可能是实际仪礼中的演练，不仅是呈奏所谓的章文而已。这段史料可以这样评价：其中有关炼的思想，还没有形成单独的仪礼科目。在六朝古道经中，《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》，记载了关於地狱的最详细的内容，由於造下恶业而坠入地狱，这就是惩戒的规范，《明真科》在列举惩戒的内容以後，还记载了拔度的方法，拔度是对十方无数次的叩头自搏，十方是指八方及上下方，此可视为在现行的仪礼科目中，在道场进茶时举行的 " 礼十方天尊 " 的原形。当然，尽管这样也不能说炼度在当时已经是单独的科目。

关於炼度部分开始举行的打城，有必要探讨它与唐代密教破地狱的关系。据三崎良秀的研究，唐代的三种破狱仪轨，并不是善无畏的翻译，而是後代的撰作。该破狱仪轨的内容，是根据三种悉地真言来打破地狱，目的是使业障消失。本文想探讨的是，此密教的破狱仪轨，从唐末至宋在中国社会流行的情况。这是实际方面的问题，正如三崎氏所说，其流行状态不能推测，这似乎反映出此问题的研究现状。道教的破狱或打城，是宋代以後新产生的科目，可以推测从唐末密教的破狱获得过重要启示，不过要对此进行实证还是困难的。

现行仪礼中附加的炼度科仪，其形成是在宋代，松本浩一已经论及此问题，他是根据笔记资料，还有南宋蒋叔与《无上黄　大斋立成仪》的记载，作出这个结论的。最近田仲一成也发现：新加坡福州系华人的普度，与宋代《黄　九幽醮无碍夜斋次第》仪礼，在系谱上有密切的关系。此外据中国学者陈兵《元代江南道教》等文的研究，宋代以後不断对道教文献进行整理分类，这些方面的研究结论，促使我们进一步深入探讨宋代的科仪。因此，下面我根据金允中《上清灵宝大法》的记载，从一位道士的记述所反映的情况，来看宋代仪礼变化的轨迹。在此研究中，拟采取与上述永安乡仪礼实况相结合的方法，来进行比较分析，我想这是有助於说明问题的。

首先，我们来看金允中标准的三天黄　斋的科目。金允中《上清灵宝大法》卷十六，记载了黄　斋的节次。宋代黄　斋的这些科目，与台南功德中哪些科目相同呢？这里值得注意的是：黄　斋三朝仪正斋中的早、午、晚朝行道，系六朝以来的古灵宝斋仪礼，与正斋相配合的科目，是在静夜举行的破狱、咒食、炼度孤魂、炼度亡魂。如果要先作出结论的话，静夜的炼度科仪，就是新附加的科目。生活於十三世纪的道士金允中，对当时道教仪礼的变化，给我们留下了许多有用的证言。下面，就金允中所见仪礼的变化，进行具体的考察。

（一）关於新仪礼的论述
首先，对哪些是新科目的问题，可参考金允中以下记述：
（ 1 ） " 破狱，广成无此科，系出灵宝法。 " （金允中《上清灵宝大法》卷十六《黄　次序品》。）
（ 2 ） " 广成先生编集科仪，乃唐大顺间。是时未行炼度之仪，近世此科方盛。 " （金允中《上清灵宝大法》卷十七《坛图幕式品》。）
（ 3 ） " 炼度之仪，古法未立。虽盛於近世、然自古经诰之中，修真之士，莫不服符请，内炼身神。故刘混康先生谓：生人服之，可以炼神；而鬼魂得之，亦可度化。是炼度之本意也。 " （金允中《上清灵宝大法》卷三十七《水火炼度品》。）
（ 4 ） " 古斋科中，宿启、建坛、朝真、忏谢、礼灯、投简、设醮、散坛，古来所行之事，科书并见广成先生黄　斋科内，非後人所可增损。至於普召六道三途孤魂全类，则近世有广召之文。沐浴有科书，咒食有白语。惜乎！撰述者不加考究，多致碍理。 " （金允中《上清灵宝大法》卷四十四《炼度》。）
（ 5 ） " 今自古斋科之外，应干杂用科书，自始及终，尽行重撰，并无阙事。惟有童子科、十王仪、不可思议功德之类，自古无之，兼其典格乖疏，言辞浅陋，於理不当收用，亦不应编入法内用。 " （金允中《上清灵宝大法》卷四十四《炼度》。）

从以上列举的论述，可见金允中论说科仪，是以唐末杜光庭的科仪内容为基准。他明确认为破狱、炼度的盛行，是近世才开始的现象。他还认为炼度的思想，源於古代上清派的内炼法。特别值得注意的是：他认为在召魂、沐浴、咒食等静夜科目中，新科书乱立科文，极不适当合理，使人难以接受，因而他尝试自撰科仪。他还提到童子科、十王仪、不可思议功德科的名称。而台南仪礼传统中包含有童子科、十大不可思议功德，就说明保守的金允中所见的几个最新科目，在台南道士中都有传承。

（二）关於仪礼空间变化的论述
再谈在古代道坛中难得举行新仪礼的问题，这究竟是什麽原因造成的呢？关於此问题将作如下研讨：
（ 1 ） " 近世此科方盛，故圣位及堂宇之式，难以立为定制。浙中多别立一堂，排列圣位。设醮後，方行练度，炼道场中，了不相干。江东有数郡，只於道场内上帝前奉行。又一式则於道场内，恭对上帝行事，廊筵相对，只列炼度官。仍设醮筵，径对上帝行事。 … … 此等事，古无定格。今当遵从师传。此书乃灵宝法也。此一法、合於道场内两畔，设炼度官将位，次设醮行科。如拜表请，只对上帝前也。 … … … 别置炼度堂，大为繁冗。 … … 撰造图局，悉为无益。 … … 宫观尚有宽狭不齐，况人家宅宇，安得广有去处，逐一别所为之。其地不能精洁，反成亵渎，只就道场内为便。 " （金允中《上清灵宝大法》卷十七《坛图幕式品》。）
（ 2 ） " 沐浴、咒食、炼度，不必别立其所，合於道场内上帝之前可也。 " （金允中《上清灵宝大法》卷三十七《水火炼度品》。）

--  作者：流浪者
--  发布时间：2006/3/30 22:13:01
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以上两条史料，给了我们有益的启示。这就是说：沐浴、咒食、炼度的科目，是在道坛内进行的最後科目设醮之後，另外设堂进行的。值得注意的是：炼度原本不在道坛内举行，完全是另外的性质，是在道坛外进行的科目，宋代却有人想在道坛内举行，这种科仪组合的不同方法，似乎表现出地域间仪式的差别。金允中主张应该在道坛内举行炼度，而实际上宫观很少建在基层乡村，因此仪礼多在一般民众家中，尤其是在正厅内举行。如果这种推论成立，从永安乡功德仪礼的例子来看，沐浴、炼度宗旨、过桥可以在正厅内举行，就与宋代炼度之俗有必然的联系，因为炼度本来就不是在道坛内举行的古斋科，而是宋代新出的科目。

（三）对於常俗的批判

当在民众中举行的道教仪礼，采用了种种交通神灵的科仪形态时，究竟会产生怎样的仪礼效果，对於这个问题的见解，金允中有关破狱的记述，就很值得我们注意。下面就探讨此问题：

" 近世立科宣白，以助观美。且斋官喜其详密，不知理不应用。科文者，难以随俗补缀。此等事，显行不若默行。所以破狱当请道众行科，而高功端默存念，或有万一之补。而常俗之论，又以地狱渊深，非可设像於地上，而冀其应以形迹而言，诚不可行也。 … … 为高功者，祗当精其念虑，专诚告祈於大道，乞上帝矜允，则狱何患其不开。 " （金允中《上清灵宝大法》卷三十四《受持策杖品》。）

将这段史料叙述的内容，来对照现行仪礼的做法，可以看出具有惊人的相似性。因为破狱仪仅靠高功冥想的力量就可以进行，此外不需要任何附加的做法。不需要科仪书，也不需要动作和言词。甚至为表现地狱而设立的形象，这是从视觉上确定破狱是否成功的形象，也可以完全被否定。这是金允中的理想，不过他有一种强烈的理想不在的感觉。在上节记述的永安村的破狱，仪礼中有科仪书，还有各种表演动作，并且伴随著祭祀音乐，甚至有表演将纸制的枉死城打得粉碎的祭祀演剧。参加的人有道士（扮作法师）、童乩（依凭地域神）、亡魂（用木偶表示）、鬼卒（由鼓师扮演或用图画表现）、死者亲属（身穿丧服，围住狱门），由这些角色共同表演破狱的祭祀演剧。通过这种祭祀演剧科目，在死者亲属心中产生的精神渲泄作用，可以说非常强烈。这些破狱的表演的内容，与金允中所批判的常俗之论的内容似乎相同，如果这种看法大致不错的话，在十三世纪一定有同样的破狱方法。这条史料反映的问题，是针对道教仪礼追随 " 常俗 " 的现象，道教内部保守的道士阐述了自己的见解，他的意见可谓发人深思。

（四）关於斋主的论述

最後，关於在仪礼变化的历史过程中，作为重要的依赖者的斋主，与作为仪式执行者的道士之间的关系问题，我们来看看金允中的见解：（ 1 ） " 破狱之义，本为普度而设。 … … 今斋词之中，上不祝君主而及寰区，下不度九祖而及五道。用心窄隘、专意於所荐三位亡魂，如此则上帝不应。为一人而设，特降符章，悉开九狱。必无此理也。地狱未必可尽，孤魂未皆可度，而我之立意，无一毫及物之心。岂太上垂科之本意也。 " （金允中《上清灵宝大法》卷三十五《燃灯破狱品》。）（ 2 ） " 为高功者，亦随顺斋主之意，切切乎虑斋福为人所分。 … … 兼高功素无及物之怀，及修斋之时，惕惕惊惧，恐稍拂斋主之意、虑其续有斋修，则不复见招，趋承不暇。 … … 毋被星粟施利所拘，而极其折腰下礼，亦教门之幸也。（金允中《上清灵宝大法》卷二十三《章词表牍品》。）

这里必须考虑的是，产生这种现象的原因，是在斋醮中斋主地位居於道士之上。在斋主看来，道教不过是给祖先赐福的工具而已，因此道士的仪礼活动，必须以斋主想拯救的亡魂为优先，总之，道士破狱救度亡魂的过程，必须让斋主能满意地目睹。因此从道教的功德仪礼的发展变化来看，势必产生这样的现象：台湾现行仪礼中的那种 " 普度 " ，尽管是小规模的，不可缺少的，但从斋主心理平衡方面考虑，不得不偏重於对个别亡魂进行救济的科目。此外，对职业道士来说，仪礼报酬的多少是敏感的问题，并且与斋主对仪式的满意程度相关，这个道理是可以理解的。本文的史料仅来之於科仪书，因此本文的资料并不全面道教仪礼的变化是内外因素的互动过程，它不仅仅与道教内部的问题，还与请求做仪式的斋主的意图，以及斋主意图中隐含的价值观相联系。请求做仪礼的斋主是不特定的民众，尤其是那些有社会地位，有经济势力的人，因此道教仪礼的变化，必须置於社会变迁的大环境中来考察，这是我们不得不考虑到的。我认为在南宋末期的江南社会，新出的炼度仪礼是夜间在道坛外举行，这是不断适应民俗的要求，迎合拥有社会势力的斋主的价值观而形成的，至少可以从一个侧面确认：当代台湾的仪礼特质是宋代祭俗的传承。

结语

本文以台南道教传统的高雄县永安乡的功德事例，对照金允中的道教仪礼学，探讨了道教功德仪礼的变化问题。最後，再一次回到开始提出的疑问上来，我要强调的是如本文所述，道教仪礼的变化，并不是可以不经调查，就可以概括为民间化、世俗化了事的问题，更不能断定它为单纯的、畸形的东西。为此，我再列举一例史料。明周思得《上清灵宝济度大成金书》卷二十四《明炼度》说： " 盖炼度之科，有普炼，有祭炼，小则有普施夜斋。然此等仪，乃历代宗师，随方设教，种种施为。 " 据此记载，从大规模的普炼，到最小的普施夜斋，适应各种要求的各种炼度，在明代都已产生。这种现象说明：在唐末已经定型的道坛仪礼，宋代道教又增加了新的内容，正是从炼度的多样化，反映出宋代至当代的历史进程中，地方基层道士在仪礼方面的创造力。今後，有必要从道教史及社会史、家族史方面，进行进一步的研究。我想以此主张作为本文结语。 ( 责编：曦和 )

（因限於本刊篇幅，翻译时有删节，并略去原稿详尽的注释，特此说明。）

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① 我调查的杜永昌道长就曾多次言及此。他说： " 尤其在打城的科目中，当击破纸制的地狱城门，将亡魂救出的时候，死者家人要召请附近庙宇祭祀的民间俗神，认为必须请神灵附体的童乩来，功德仪式的气氛才会活跃起来。对这种做法，道士也不便加以阻止，因为我们如果不能容忍，就得不到斋主的支持。 " 杜道长的话发人深思，他略带苦涩意味的话语说明：仅仅是道教的仪礼方式，还不能满足民众的宗教信仰。当然就他的意愿来说，他是希望仅用道教的祭祀方法，来解决仪式中的所有问题的。
② 原文有空间利用简图、功德仪节和空间对应图，翻译时省略。