《缁衣》在郭店和上博简中两次出现，证明其确为战国时的作品且在当时流传较广，同时也使南朝沈约“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》”（见《隋书·音乐志》）的说法得到多数学者的认可，从而在文献的使用上为《缁衣》等篇扫清了障碍。不过，由于《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇皆以“子曰”的形式出现，由此却产生了另外一个问题：《缁衣》等篇中的“子曰”究竟属于谁的言论？反映的是谁的思想？是孔子的，还是子思本人的？对于这一问题，学者是有着不同的理解，如一些学者认为《缁衣》等篇中的“子曰”为子思曰，但另有学者极力主张，“《缁衣》诸篇的‘子曰’，当系孔子曰，而非子思或公孙尼子所曰，记录的是孔子之学。” [①]考虑到先秦儒家典籍中除《论语》外尚有大量的“子曰”存在，而这些“子曰”的性质、归属往往又是颇有争议的问题。这样，对《缁衣》等篇中“子曰”的考察便有了特殊的意义，它不仅影响到对《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇的认识和理解，还关涉到早期儒学的思想演变、学术传播及表达形式等一系列重大理论问题。
一、《缁衣》、《表记》、《坊记》中“子曰”的问题
今本《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇，文体基本相似，除首章始以“子言之曰”外，其余各章一般用“子曰”或“子云”。如《缁衣》24章，首章用“子言之曰”，其余各章均用“子曰”。孔颖达曰：“此篇凡二十四章，唯此云‘子言之曰’，余二十三章皆云‘子曰’，以篇首宜异故也。”（《礼记正义》卷五十五）认为首章用“子言之曰”是因为处于篇首开端，与其它各章应有所区别。又如《坊记》39章，首章用“子言之曰”，其余各章均用“子云”。孔颖达曰：“此篇凡三十九章，此下三十八章悉言‘子云’，唯此一章称‘子言之’者，以是诸章之首，一篇总要，故重之，特称‘子言之’也。余章其意稍轻，故皆云‘子云’也。诸书皆称‘子曰’，唯此一篇皆言‘子云’，是录记者意异，无义例也。”（《礼记正义》卷五十一）认为首章的“子言之曰”有概括文意，突出、强调的作用。至于它书皆称“子曰”，惟独此一篇称“子云”，是由于记录者体例不统一造成的。稍显特殊的是《表记》，该篇共55章，除首章外，其它各章始以“子言子曰”者另有7处。孔颖达曰：“称‘子言之’凡有八所，皇氏云：‘皆是发端起义，事之头首，记者详之，称“子言之”，若于“子言之”下，更广开其事或曲说其理，则直称“子曰”。’今检上下体例，或如皇氏之言。”（《礼记正义》卷五十四）所以，今本《表记》中“子言子”凡8见，多为发端起义，提要各层大义之文。当然，《表记》的分层未必完全合理，有学者对此曾提出疑义，这或许由于错简所致，或由于“传写之误”。[②]
对于《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇中的“子曰”，学者一般认为是“孔子曰”，但也并非没有疑义。唐人欧阳修曾提出，“‘子曰’者，讲师之言也。”（《易童子问》卷三）认为“子曰”不独孔子之语，其他诸子、学者的言论亦可称“子曰”。欧阳修此说，主要是针对《易传》，尚不涉及《缁衣》等篇中“子曰”的问题，以后有学者则进一步提出《缁衣》等篇中的“子曰”为子思之言，而非孔子之言。如胡玉缙曾“疑所称‘子云’、‘子曰’、‘子言之’者，皆子思之言。故《坊记》引‘三年无改于父之道’两句，以《论语》为别”[③]。清代学者邵晋涵、黄以周还有一种看法，认为《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇中的“子言之”为子思之语，而“子云”、“子曰”为孔子语也。如黄以周《子思 •内篇》卷三《表记》说：“凡曰‘子言之’者，皆子思子之言，表明其恉趣之所在。……‘子言之’与‘子曰’必两人之言。而‘子曰’为夫子语，则‘子言之’为子思子语，更何疑乎？”当代学者中也有持这种看法者。[④]按，《缁衣》等篇中的“子曰”应为“孔子曰”，而非“子思曰”。郭店本《缁衣》出土后，其首章始以“夫子曰”，以下各章始以“子曰”，这种称谓体例与今本基本相同，之不过将“子言之”改为了“夫子”。郭店本的章节与今本并不完全相同，其首章实为今本第二章：“夫子曰：好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》，则民咸力而型不顿。《诗》云：‘仪刑文王，万邦作孚。’”现在学者一般认为，郭店本首章由于有“缁衣”二字，符合古代篇名的命名方式，所以更为合理，至于今本首章，则可能是错简所致。不过郭店本与今本在章节分合上虽有不同，但二者的称谓体例却基本相同，说明其首章的“夫子曰”或“子言之”确实是有意为之，它不仅是因为“篇首宜异”，同时可能还有标明身份的作用。试以《缁衣》等篇与《中庸》做一比较，可以发现《中庸》第二章至第二十章上半部分主要以“子曰”的形式出现，与《缁衣》等篇体例十分相似；而《中庸》第一章及第二十章下半部分以下主要为议论体，与《缁衣》等篇存在较大差异，之所以出现这种情况，可能是因为今本《中庸》包括了子思两篇独立的作品，其中前一部分即为原始的《中庸》，后一部分则为子思的另一篇著作《诚明》，它们被编在一起乃是后来的事情。[⑤]而原始《中庸》的首章（今本《中庸》的第二章）为：“仲尼曰：君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”这里的“仲尼曰”和前面的“子言之曰”、“夫子曰”的性质无疑是一致的，它最清楚不过地说明，《缁衣》等篇中的“子曰”应为“孔子曰”，而非“子思曰”。
不过问题的复杂性在于，围绕《缁衣》等篇的争论决不仅仅是个称谓的问题，即使我们能够证明《缁衣》等篇中的“子曰”是“孔子曰”，而不是“子思曰”，也不能由此判定其思想的实际归属。因为，这里实际还存在着另外一种可能，即子思名义上虽然记录的是“孔子曰”，但实际表达的却是——或至少夹杂了——自己的思想。其实，这样的质疑在子思的时代已经存在。据《孔丛子·公仪》，“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞[⑥]，然犹不失其意焉。其君之所疑者何？’”鲁穆公并不否认子思记录的是“夫子之言”，但却怀疑它实际表达的是子思自己的思想。这样的怀疑并不是个别的，先秦儒家的殿军荀子在总结当时学术思想时，其批评子思、孟子的一条罪名是，“案饰其辞而祇敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之。”（《荀子·非十二子》）可见在荀子看来，子思、孟子的错误不仅在于他们提出了“五行说”，同时还在于其创立学说时，往往将自己的言论假托于孔子，[⑦]认为“此真先君子之言也”，结果混淆视听，使没有见识的俗儒信以为真，“嚾嚾然不知其所非也”，在思想上造成很大混乱。战国后期的另一位著名学者韩非，甚至将这种假托先师之言的做法扩大到儒墨显学，看作是当时思想界的普遍现象。《韩非子·显学》说：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”这里“皆自谓真孔、墨”，显然包含有假托先师之言，借先师之言以自重的意思。所以至少在韩非看来，假托先师之言已成为“八儒”、“三墨”宣传自己思想学说的特殊形式，它显然已不是一种“实录”，而是属于思想创造的范畴。
如果说，战国时期人们对“子曰”的怀疑多少与学派纷争有关的话，那么，近代以来学者对“子曰”的理解则更多地与研究方法联系在一起。自上个世纪初“疑古”思潮兴起以来，以为只有《论语》所称引的“子曰”或“孔子曰”是可靠的，其他古书中的“子曰”或“孔子曰”都是后人的伪托，已成为长期支配学术界的一项成见。这一成见在表面上维持了学术研究所必须的严谨的同时，（用“疑古”派的话说：“宁疑古而失之，不可信古而失之。”）却使古书中大量的“子曰”统统陷入身份可疑，不被重用的境地。而且这一成见似乎以为，早期儒家学者在引述“子曰”时，是毫无根据，随心所欲，且有意造伪的，其不合理显而易见。在这种情况下，于是有学者试图打破成见，另立新说，为先秦古籍中大量的“子曰”翻案。如郭沂先生近些年提出，先秦两汉儒家典籍中大多数的“子曰”都是可靠的，是孔门弟子对孔子言论的记录。为了论证自己的观点，他提出了“《论语》类文献”的概念。郭沂先生认为今本《论语》并非孔子“门人相与辑而论撰”，因孔子死后，儒家学派即已分化，时称“儒分为八”，并且相互攻讦，怎么会坐在一起“相与辑而论撰”呢？所以今本《论语》只能是由孔门少数弟子结集、编撰，只是当时孔子言行的很少的一部分。《论语》之外那些门人所记孔子言行，其性质与《论语》相同，故可称之为《论语》类文献。至于《论语》类文献的内容，郭沂认为，今本和帛书本《易传》、《孝经》、大小戴《礼记》（《缁衣》、《表记》、《坊记》包括其中）、上博简、定县竹简、《荀子》、《孔子家语》和《孔丛子》中涉及孔子言行的内容都应包括于其中。[⑧]
郭沂先生创立新说的主观意图暂且不论，但他立论的根据却存在明显的疑问。首先是《论语》的成书问题。郭沂先生认为，《论语》只是出于孔门少数弟子之手而不是集体编纂，是不符合事实的。《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《论衡·正说篇》说：“夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行。敕记之时甚多，数十百篇。”赵岐《孟子题辞》说：“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。”从上述记载来看，《论语》的成书实际经历了一个复杂的过程，起初只有弟子各自对孔子言行的回忆、记录，如孔子答“子张问行”，“子张书诸绅”（《论语·卫灵公》）等等，这些回忆、记录往往出自不同弟子，分散在个人之手。孔子去世后，孔门弟子广泛整理、记录了这些材料，在此基础上“相与辑而论纂”，编成《论语》一书。所以就《论语》的内容来说，它乃是孔门弟子共同记录、编纂的结果，而不可能是出于个别人之手。《论语》中常有孔子与弟子的问答，共涉及弟子有姓名者三十人，这些内容往往就是由这些弟子或其再传弟子记录而成。从《论语》涉及众多弟子的内容来看，它显然是集体的编纂，如果没有弟子的广泛参与，《论语》的成书是难以想象的。至于孔子去世后，儒家内部发生分化，也主要是基于思想的分歧，而不是出于派性，并非水火不容、无法调和。《论语》中常有子游、曾子、子张互相攻讦的言论（见《子张》），但这并不妨碍他们继续以朋友相处，那么，为什么不可以对导师的言行“相与辑而论纂”呢？其实，可能正是孔门后学的分化和分歧，才使“共纪孔子之言行”变得紧迫和必要。孔子的思想本来就博大、丰富，包含着向不同方面发展的可能，加之其“因材施教”的教学方法，自然会使弟子的认识产生分歧。随着孔子去世，这种分歧不断加剧，并演变为彼此间的争论。“弟子恐离居已后，各生异见，而圣言永灭。”（陆德明《经典释文·论语序》）于是通过“相与辑而论纂”，编纂一部各派都认可的著作，以结集的形式确立孔子的基本思想。这样的著作显然只能是由集体编纂，而不可能是出于个别弟子之手。由于《论语》的结集是由孔门弟子集体发起，集体参与，这种广泛的基础使其具有一种权威的地位，为儒家各派所尊奉。如孟子、荀子分别属于儒家“八派”中的“孟氏之儒”和“孙氏之儒”，但他们二人都承认《论语》的地位。如果《论语》不是集体结集编纂，而是出于个别人之手，它又如何能得到这种普遍的认可？正是基于这一点，汉代学者称“门人相与辑而论纂”、“弟子共纪孔子之言行”，应该说是符合事实的。
郭沂先生为了说明《论语》类文献的存在，曾引《论衡·正说篇》“敕记之时甚多，数十百篇”的说法。他认为，从汉代出现的各种《论语》看，每种只有二十篇左右，其合并本也不过三十篇，因而王充所说的《论语》应兼含《论语》类文献，所谓“数十百篇”当指若干种《论语》类文献的总篇数。其实，王充所谓“敕记之时甚多，数十百篇”是指编纂《论语》时收集到的材料，而不是指《论语》编定后的篇数。《论语》编纂时收集到的材料甚多，有“数十百篇”，而《论语》编定后的篇数则相对较少，仅二十篇左右，这一现象说明，可能在《论语》结集时，某些“子曰”的可靠性已受到了质疑，今本《论语》二十篇不过是其中被孔门弟子普遍接受、认可的部分，另有大量的“子曰”在《论语》结集时并没有被采用，而之所以不被采用，除了部分内容雷同、重复以及不能真正地反映孔子的思想外，[⑨]可能还因为存在着记录失实甚至是假托的情况。郭沂认为今本《论语》只是当时少数弟子的一个传本，在其之外还存在其他传本。但如果真是这样，为何当时流传的三个传本——《古论》、《鲁论》、《齐论》——与今本的内容基本一致，而他所说的其他传本则全无踪迹？我想这决不是可以用“没有流传下来”来搪塞的。郭沂先生提出，“先秦两汉书中记载了大量的孔子言行，其中只有少部分见于今本《论语》，那些占绝大部分的，不见于《论语》的资料从何而来呢？”我认为主要有两个来源，一是《论语》结集时没有被收入的部分，还有就是晚出“子曰”，而不是郭沂先生所说的《论语》类文献。郭沂先生的想法是，孔门弟子曾编纂了数量庞大且有多种传本的《论语》，今本不过是其中的一种，那些不同于今本的其他传本，则成了先秦两汉书中大量“子曰”的来源。但实际情况是，孔门弟子虽记录、收集了大量的孔子言行，但只有部分被编纂进《论语》中，此外还有大量内容因各种原因而没有被采用。《论语》虽有《古论》、《鲁论》、《齐论》等传本，但内容基本相同，实际只有一种，约二十篇，为今本的前身。而且对孔子言行的记录并不限于某一时期，《论语》结集完成后仍不断有“子曰”出现，如《缁衣》、《表记》、《坊记》所记录的内容。这些不见于《论语》的“子曰”，虽不能说全无根据，但与《论语》的内容相比，至少有两点不同：一是没有经过孔门多数弟子的认可；二是在孔门后学中不具有《论语》那样的权威地位。
这样看来，郭沂先生关于《论语》类文献的说法多少是有问题的，[⑩]至于他论证先秦两汉古书中大量的“子曰”都是孔子的言论，则更不可取。因此在我看来，郭沂先生虽然注意到了以往研究中“子曰”问题的结症所在，但却并没有找到根治病情的灵丹妙药。他的《论语》类文献的说法，不仅无助于澄清事实，反而造成了思想的混乱。因此，如何看待古书中的“子曰”仍是先秦思想史研究中亟待解决的问题，要解决这一问题，一种宏观的理论预设固然重要，但具体的个案研究同样必不可少。这样，《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇便显示出其重要性，这不仅是因为这三篇的内容均以“子曰”的形式出现，同时，由于子思的特殊身份以及曾引起的争议，也使这些“子曰”倍受关注。下面我们将通过分析《缁衣》等篇的思想，考察它与孔子、子思思想的复杂联系，并进一步对先秦古籍中的“子曰”以及早期儒学的思想发展、表达形式等问题做出说明和探讨。
二、《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探
孔子创立儒学，主要提出两个重要概念，仁和礼。前者亲亲、爱人，内在自觉；后者等差、名分，道德规范。孔子通过仁、礼范畴实际提出了道德实践中内在自觉与外在规范的问题，并由此展开对儒学思想的论述和讨论。仁和礼在孔子思想中占有重要地位，构成其思想的基本内容，而如何理解仁与礼的关系，也成为儒学发展中面临的一个基本问题（另一个问题为天与人或性与天道的关系）。从《缁衣》等篇的内容看，它实际仍主要延续了孔子仁与礼关系的问题，其中《表记》主要讨论仁（包括义），《坊记》主要论述礼（涉及到刑），而《缁衣》则泛论为君之道、君臣关系、君民关系等。在一些具体问题上，又较之孔子的思想有所发展，提出与孔子不同的见解，下面将分别论述之。
1、仁、义思想
孔子谈论仁，也谈论义，却很少将仁、义联系在一起。孔子之后，讨论仁、义，将仁、义并举却成为一种趋势。如《大戴礼记·曾子制言上》云：“士执仁与义而明行之。”《曾子制言下》：“凡行不义，则吾不事；不仁，则吾不长；奉相仁义，则吾与之聚群向尔。”郭店竹简更是提出“仁内义外”的说法，如《语丛一》云：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由外 入 者 ，礼 义 刑。仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”可以看出，郭店竹简的“仁内义外”说与孔子仁与礼的问题存在密切联系，是由后者进一步发展而来。在孔子那里，义是与礼密切相关的概念，[⑪]都有外在规范和原则的意思，同时，它的含义又相对具体，且与内在主体发生联系。如，“子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）义可以转化为内在的品质，而礼、谦逊和诚信则成为实践和完成义的。又如，“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”（《里仁》）这里“义之与比”一句中的“与比”，有学者认为应当即是“可与立，未可与权”（《子罕》）中的“与权”。[⑫]这样，义便是一种主体的灵活原则，可根据具体情景做出裁断和抉择。由于义的这些特点，孔子提出的仁与礼的问题逐渐转化为仁与义的问题，讨论仁、义也成为孔门后学的一种时尚。
《表记》开宗明义提出，“仁者，天下之表也；义者，天下之制也；报者，天下之利也。”所谓“报”，郑玄注：“谓礼也。礼尚往来。”故在《表记》看来，义乃是居于仁与礼之间的概念，其中，仁是天下的表率，义是天下的尺度，而礼尚往来则是天下的大利。所以，仁与义在内容上是有所不同的，但二者又是互为联系，相反相成。
仁者，右也；道者，左也。仁者，人也；道者，义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至，（有）义，有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。（《表记》）
仁是右，义（道）是左，“此明仁义相须，若手之左右。”（孔颖达《正义》）其中，“仁者，人也”是说，仁是人之为人的内在本质。在当时的宗法社会中，当然是“亲亲为大”（《礼记·中庸》）；而“道者，义也”是说，人生活在社会中，总是要遵循一定的规范、秩序，总是要承担着相应的义务，这便是义。所以，仁是内在性的主体原则，可表现为亲亲、爱民等等；义是外在性的规范原则，可表现为尊尊、尚贤等等。仁和义不可偏废，“道有至，（有）义，有考。”郑玄注：“有至，谓兼仁义矣。有义，则无仁矣。有考，考，成也，能取仁义之一成之，以不失于人，非性也。”最高的道（“至道”）是仁义兼备，达到了二者的统一，而其它的道只能是“取仁义之一”也。《表记》提出仁与义，并试图将二者统一起来，是有其根据的。一方面，作为高度进化的生命存在，人之为人就在于他有主体意识和自觉，在于他不是消极地适应外在环境，而是根据自己的情感、意志做出选择、判断，并创造出其认为合理的社会秩序；另一方面，人又是生活于社会之中，不得不面对各种社会关系，不得不承担与其身份相应的道德规范与义务。这样，外在的规范和秩序与人的内在情感和自觉的关系如何，便成为人类道德实践中一个普遍而永恒问题。当年孔子提出仁与礼，便是要面对周文的疲敝，试图通过以仁释礼，唤起人们的内在自觉，并重建合理的礼乐秩序。《表记》将仁与义分别看作是两种不同的原则，并试图将二者统一起来，无疑是承续了孔子仁与礼的关系问题，是对后者的具体和深化。
不过，《表记》虽然试图将仁与义统一起来，但却感叹，“君子之所谓仁者，其难乎！”并引《诗》云“凯弟君子，民之父母”，认为“使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”（同上）仁（广义的）之所以为难，是因为要做到仁与义的统一，正如要为“民之父母”，需要“有父之尊，有母之亲”一样。仁与义是不同的，仁是内在的主体原则，从内在的情感出发，最显著的莫过于“亲亲”之情；义是外在的规范原则，是由人与人之间的社会关系和身份角色所决定，表现为“尊尊”、“敬长”等等。所以，仁和义虽然有着丰富的内涵，但又可具体表现为“亲亲”和“尊尊”两项基本原则。在《表记》看来，亲亲和尊尊乃是相反相成的。所谓相反，是指亲亲与尊尊性质不同，往往体现在相对的事物之中，如，“今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。”（同上）所谓相成，则是指亲亲与尊尊需相互配合才能发挥其作用，如，“有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。”以及水与火、天与地（土）、命与鬼的相成相济，才能成就宇宙万物、纷纭的人事活动等等。不过，如《表记》所感叹的，要真正做到这一点，可谓“其难乎”！《表记》对仁、义的这种理解，既不同于孔子对仁、义的分而论之，也不同于以后孟子将仁、义合并在一起，提出所谓的“仁义内在”说。在形式上，它更接近郭店竹简中的“仁内义外”说。郭店竹简的“仁内义外”说有几种不同的表达形式，一是分别将仁、义看作是内在和外在的道德规范。如上引《语丛一》：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”《尊德义》：“故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。”二是分别将仁、义看作是家族之内与家族之外的管理、统治原则。如《六德》：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”三是分别将仁、义理解为亲亲与尊贤，如《唐虞之道》：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。……爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”郭店竹简的“仁内义外”说，在具体内容和表述上虽有所不同，但相互之间也存在着内在的联系。仁由于“生于内”，是发自于内心的，所以它首先体现于有血亲关系的家族之内，表现为爱亲、事亲的道德实践活动；义由于是“生于外”，产生于外在的社会关系和身份角色，它更适合处理家族之外的社会关系，表现为尊尊、尊贤等等。[⑬]可以看到，《表记》对仁、义的理解，与郭店竹简的“仁内义外”说尤其是其第三种说法是十分接近的，它们都将仁、义看作是两种不同的原则，同时又试图将其统一起来，只是在具体内容上有所差别而已。
在《表记》看来，亲亲与尊尊的相反相成，不仅体现在宇宙万物及人事活动中，同时也存在历史的发展演变中。在具体的历史朝代中，要做到亲亲与尊尊的统一，同样是“其难乎”！其文云：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民不敝。荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”
子曰：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲。殷人未渎礼，而求备于民。周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。”
子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”
子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。”
亲亲与尊尊是三代政治文化中两项基本原则，在促成宗族组织的和谐稳定上，二者有着共同的目标。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”所以亲亲与尊尊本是相辅相成的，但在具体的进路上，二者又有所区别。亲亲侧重于子孙的世俗世界，它由内在的血缘亲情出发，由父母推及先祖，以实现宗族组织的整合、调整；尊尊则侧重于先祖的神灵世界，它通过对祖神的崇拜、信仰，由先祖延及父母，以维系宗族的等级秩序。“若仁则父母重而祖轻，若义则祖重而父母轻。”（孔颖达《正义》）亲亲、尊尊这两项原则在祖先崇拜的宗教信仰中本来是有机结合、二位一体的，这就是所谓“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也”。但在《表记》看来，夏商周三代在把这两项原则具体应用于政治的运作时均有所偏差，均无法真正作到亲亲、尊尊的统一。“‘夏承重黎绝地天通之后，惩神人杂糅之敝，故事神敬鬼而远之，而专以人道为教。’（孙希旦《礼记集解》卷五十一）虽然也事鬼敬神，奉行祖先崇拜，但是强调的重点是子孙的世俗世界，把亲亲置于尊尊之上。这种政治的优点是‘寡怨于民’、‘民未有厌其亲’，加强了人民之间的团结。其缺点则是质朴有余而文饰不足，不能促进社会的分层，树立政治的权威，文明进化程度不高。殷人承夏之弊，反其道而行之，率民以事神，先鬼而后礼，侧重于对祖先的崇拜，把尊尊置于亲亲之上。这种政治虽然强化了权威意识，促进了等级观念，但却破坏了亲切和睦的气氛，人民放荡而不安静，务求免于刑罚而无道德上的愧耻之心。周人承殷之弊，又回到夏代的那种事鬼敬神而远之，而专以人道为教的政治，把亲亲置于尊尊之上，但是尊礼尚施，致力于文教礼法的建设，与夏代的质朴无文有所不同。这种政治，其赏罚用爵列，刑不上大夫，礼不下庶人，亲者贵者享有特权，虽然合乎祖先崇拜对子孙关怀的亲亲之义，但是人民却变得贪利取巧，不畏刑罚，文过饰非，风俗浇漓，道德虚伪，由此而产生的弊端也是非常严重的。”[⑭]可见，后儒所赞美的三代实际并非什么理想之世，充其量只不过是做到了“亲而不尊”或“尊而不亲”，是“厚于仁者薄于义”或“厚于义者薄于仁”者也。那么，仁义并行、亲亲尊尊和谐统一的理想社会就无法实现了吗？非也。这就是虞舜的“大同”之世。
子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散；其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能为此乎?”（《表记》）
虞舜与夏商周三代最大的不同在于，后者实行的是“家天下”，传子不传贤，故在应用亲亲与尊尊的原则时，总是出现偏差，或亲而不尊，或尊而不亲，不能达到理想的境界。虞帝之德，生不将天下据为私有，死不传子而传贤，仁义并行，迭相主辅，既有憯怛之爱使社会达到高度和谐，又有忠利之教使社会维持稳定的秩序，有礼而不烦，相亲而不渎，亲亲与尊尊的原则结合得恰到好处而不流于一偏，因而是后世难以企及的最高的政治理想。“非虞帝其孰能为此乎?”可见，仁义并行，亲亲尊尊和谐统一的理想社会并非不可实现，关键在于它要以实行禅让的“大同”之世为条件，故权力公有，传贤不传子的“公天下”，才是应该追求的最高的政治理想。孔子论及三代社会时，只强调“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。其所着眼的是礼乐所代表的社会秩序和文化精神。从“其或继周者，虽百世可知也”一句话来看，周礼实际代表了理想的政治秩序，可行之百世，具有永恒的价值。故在多数弟子眼里，孔子是以三代尤其是以周礼为最高政治理想，所谓“郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），而不在三代之上再设立一更高的政治形式，或者说，在孔子心目中，三代至少具有与唐虞之世相同的地位。所以，《表记》对三代的理解与孔子是不同的，而更接近竹简《唐虞之道》与《礼记·礼运》篇的观点。之所以如此，是因为战国中前期社会上出现了一个宣传禅让的思潮，[⑮]《表记》与《唐虞之道》及《礼运》均产生于这样的背景之下，反映了当时人们对唐虞禅让与三代世袭的重新认识和理解，以及托古改制的需要。值得注意的是，《唐虞之道》宣扬、肯定禅让的角度虽然与《表记》有所不同，但其理论根据却都是仁、义，这种相同性可能也是其时代特征的表现吧。
综上所论，《表记》对仁、义关系，特别是对三代社会的认识、理解，与孔子思想显然是有一定差别的。这种差别只能理解为子思思想的进一步发展，虽然它仍是以“子曰”的形式出现。这说明，《表记》中的“子曰”与《论语》的“子曰”有所不同，它不是对孔子言论的“实录”，而是包含了子思个人的思想，是子思表达其思想的特殊形式。这种表达形式，一方面内在于孔子的思想之中，是以孔子思想、观念、言论为根据，甚至沿着孔子的思想逻辑做出进一步发展，如《表记》对仁、义关系的讨论来自孔子仁与礼的关系问题，等等；另一方面，也会根据社会、历史条件的变化，在一些具体问题上做出与孔子不同甚至相反的理解和诠释，如《表记》批评周人“利而巧，文而不惭，贼而蔽”，不同于《论语》的“吾从周”，等等。因此，《表记》中“子曰”的属性、归属是比较复杂的，它可能既有对孔子言论的记叙或转述，也有子思的发挥、创造，在处理这些“子曰”的时也就不可一概而论，而需要做出具体分析。如，《表记》说：“子曰：仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”“安仁”、“利仁”之说也见于《论语》，“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）《表记》只是增加了“畏罪者强仁”。又如，《表记》说：“子曰：中心安仁者，天下一人而已矣。《大雅》曰：‘德輶如毛，民鲜克举之，我仪图之，惟仲山甫举之，爱莫助之。’《小雅》曰：‘高山仰止，景行行止。’子曰：《诗》之好仁如此，乡道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足，俛焉日有孳孳，毙而后已。”这位“中心安仁”的“天下一人”应该就是夫子自己了，而“乡道而行，中道而废”一段文字，也容易使人们想起《论语》中的“夫子自况”：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）可能因为《论语》中的文字是弟子“亲闻之”夫子者，而《表记》是子思“有闻之于人者”，故二者在语境和表述上有所不同，但仍依稀可看到二者的联系。再如，“子曰：仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也，取数多者，仁也。夫勉于仁者，不亦难乎?”《表记》的这段“子曰”很容易让人想到《论语》的下面一段文字：“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《泰伯》）但这段文字在《论语》是做“曾子曰”，而不是“子曰”。子思曾问学于曾子，与曾子交往甚密，故误将“曾子曰”当作夫子语也在情理之中。
子思在回答人们对其引用“子曰”的质疑时，曾自我辩解称，“虽非其正辞，然犹不失其意焉。”然而在我们看来，这也只是子思的一面之词。子思引用的“子曰”于孔子之“意”并非没有所“失”，没有所发展。在子思之“意”与孔子之“意”之间，显然已存在着一定的差别。如果一定要说“犹不失其意”的话，那也只能说，子思之“意”是内在于孔子之“意”中，是由孔子之“意”发展而来，与后者具有内在的逻辑联系。因而，即使子思是在假托“子曰”，也并非空穴来风，毫无根据，而之不过是对孔子之“意”做创造性的诠释，进行新的发展，故“虽非其正辞，然犹不失其意焉”。
2、礼、刑思想
礼也是孔子思想的一个重要内容，“克己复礼”是孔子面对“礼崩乐坏”的现实发出的一声呐喊，也是他为之奋斗终身的信念和使命。不过，孔子好谈礼却讳言刑，这是因为礼的精神是敬、让，而刑的实质是强制、惩罚。礼与刑在三代以来的社会实践中虽然不是绝对排斥的，但一定程度上也存在着矛盾和对立。故鲁昭公二十九年（公元前513年）冬，晋赵鞅、荀寅铸刑鼎，“著范宣子所为刑书焉。”孔子称，“晋其亡乎，失其度矣。”（《左传·昭公二十九年》）然而这种情况在《缁衣》等篇中却有所改变，《坊记》开宗明义说：
子言之：“君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”
“君子之道，辟则坊与”无疑是个新的命题。所谓“坊”，水之堤防也。这说明，《坊记》的作者不仅关注于君子的仁义之道，同时也认识到，“失道则放辟邪侈也。”（郑玄《注》）所以要像河堤之防水患那样，对民进行防范。其中礼是坊民德之失，刑是坊民之淫邪，政令则是坊民的贪欲，三者相辅相成，缺一不可。对于礼与刑的关系，孔子有一段经典的论述：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这里礼与刑的关系是对立的，孔子对礼、刑的态度也存在高下取舍。值得注意的是，这段话同样也见于《缁衣》中，然而其内容却发生了微妙的变化。
子曰：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。’是以民有恶德，而遂绝其世也。”
这段文字前半部分除了内容略有增加，以及在传抄过程中不可避免出现的文句变化外，其对礼、刑的看法与孔子基本是一致的。然而后半部分却笔锋一转，引《甫刑》为据，提出“是以民有恶德，而遂绝其世也”。可见，只要民有恶德，刑的作用依然不可否定。前面被贬斥的刑，后面又重新得到肯定。所以上引文字前半部分应是子思对孔子言论的转述，而后半部分则是子思对孔子观点的补充、发展，故在同一段文字中前后的主张却各有侧重甚至矛盾。而子思之所以要对夫子之言进行补充、发挥，显然是因为社会的剧烈变革，使其已意识到乃祖重礼轻刑的理想已难以实现了。在《坊记》看来，“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”“夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。”然而民之贪欲、淫邪如汹涌的洪水，“大为之坊，民犹逾之。”礼已难以为继了。故《坊记》中一唱三叹，反复陈述的是下面的言论：“子云：父母在，不称老，言孝不言慈；闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。”“子云：祭祀之有尸也，宗庙之主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。”“子云：君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弑其君。”“子云：……制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民。诸侯犹有畔者。”从“以此坊民，民犹……”，“诸侯犹……”的感叹中，不正反映了礼的作用日渐式微，日益失去维系人心力量的现实吗？正是在这样的背景下，子思抬出刑作为礼的补充，并对乃祖的礼、刑观进行了补充和修正。所以，《坊记》中的礼、刑思想主要应属于子思而不是孔子。
前面说过，《论语》中只提到“仁者安仁，知者利仁”（《里仁》），《表记》却增加了“畏罪者强仁”。看来，这一增加也并非“无心插柳”，而是有意为之，增加者即孔子嫡孙孔伋子思也。孔子主张“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）故在其看来，仁应是发自内心的自觉而不是外在的强迫，故不会将畏惧罪过而勉强行仁也看作是仁。子思由于重视刑，主张“君子议道自己，而置法以民”（《礼记·表记》），所以要降低仁的门槛，将法律的约束也归于仁。“子言之：仁有数，义有长短小大。中心憯怛，爱人之仁也；率法而强之，资仁者也。”（同上）遵照法律勉强实行也可算作是仁。所以，子思虽然对乃祖的仁学、礼学有深切的体会，并作了积极的继承，但决不是一般意义上的“实录”，而是根据社会时世的变化有补充、有改造、有发挥，虽然形式上采取了“子曰”的表达方式。明白了这一点就可以理解，何以“子云”与“《论语》曰”竟同时出现在《坊记》的下面一段文字中：转
一、《缁衣》、《表记》、《坊记》中“子曰”的问题
今本《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇，文体基本相似，除首章始以“子言之曰”外，其余各章一般用“子曰”或“子云”。如《缁衣》24章，首章用“子言之曰”，其余各章均用“子曰”。孔颖达曰：“此篇凡二十四章，唯此云‘子言之曰’，余二十三章皆云‘子曰’，以篇首宜异故也。”（《礼记正义》卷五十五）认为首章用“子言之曰”是因为处于篇首开端，与其它各章应有所区别。又如《坊记》39章，首章用“子言之曰”，其余各章均用“子云”。孔颖达曰：“此篇凡三十九章，此下三十八章悉言‘子云’，唯此一章称‘子言之’者，以是诸章之首，一篇总要，故重之，特称‘子言之’也。余章其意稍轻，故皆云‘子云’也。诸书皆称‘子曰’，唯此一篇皆言‘子云’，是录记者意异，无义例也。”（《礼记正义》卷五十一）认为首章的“子言之曰”有概括文意，突出、强调的作用。至于它书皆称“子曰”，惟独此一篇称“子云”，是由于记录者体例不统一造成的。稍显特殊的是《表记》，该篇共55章，除首章外，其它各章始以“子言子曰”者另有7处。孔颖达曰：“称‘子言之’凡有八所，皇氏云：‘皆是发端起义，事之头首，记者详之，称“子言之”，若于“子言之”下，更广开其事或曲说其理，则直称“子曰”。’今检上下体例，或如皇氏之言。”（《礼记正义》卷五十四）所以，今本《表记》中“子言子”凡8见，多为发端起义，提要各层大义之文。当然，《表记》的分层未必完全合理，有学者对此曾提出疑义，这或许由于错简所致，或由于“传写之误”。[②]
对于《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇中的“子曰”，学者一般认为是“孔子曰”，但也并非没有疑义。唐人欧阳修曾提出，“‘子曰’者，讲师之言也。”（《易童子问》卷三）认为“子曰”不独孔子之语，其他诸子、学者的言论亦可称“子曰”。欧阳修此说，主要是针对《易传》，尚不涉及《缁衣》等篇中“子曰”的问题，以后有学者则进一步提出《缁衣》等篇中的“子曰”为子思之言，而非孔子之言。如胡玉缙曾“疑所称‘子云’、‘子曰’、‘子言之’者，皆子思之言。故《坊记》引‘三年无改于父之道’两句，以《论语》为别”[③]。清代学者邵晋涵、黄以周还有一种看法，认为《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇中的“子言之”为子思之语，而“子云”、“子曰”为孔子语也。如黄以周《子思 •内篇》卷三《表记》说：“凡曰‘子言之’者，皆子思子之言，表明其恉趣之所在。……‘子言之’与‘子曰’必两人之言。而‘子曰’为夫子语，则‘子言之’为子思子语，更何疑乎？”当代学者中也有持这种看法者。[④]按，《缁衣》等篇中的“子曰”应为“孔子曰”，而非“子思曰”。郭店本《缁衣》出土后，其首章始以“夫子曰”，以下各章始以“子曰”，这种称谓体例与今本基本相同，之不过将“子言之”改为了“夫子”。郭店本的章节与今本并不完全相同，其首章实为今本第二章：“夫子曰：好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》，则民咸力而型不顿。《诗》云：‘仪刑文王，万邦作孚。’”现在学者一般认为，郭店本首章由于有“缁衣”二字，符合古代篇名的命名方式，所以更为合理，至于今本首章，则可能是错简所致。不过郭店本与今本在章节分合上虽有不同，但二者的称谓体例却基本相同，说明其首章的“夫子曰”或“子言之”确实是有意为之，它不仅是因为“篇首宜异”，同时可能还有标明身份的作用。试以《缁衣》等篇与《中庸》做一比较，可以发现《中庸》第二章至第二十章上半部分主要以“子曰”的形式出现，与《缁衣》等篇体例十分相似；而《中庸》第一章及第二十章下半部分以下主要为议论体，与《缁衣》等篇存在较大差异，之所以出现这种情况，可能是因为今本《中庸》包括了子思两篇独立的作品，其中前一部分即为原始的《中庸》，后一部分则为子思的另一篇著作《诚明》，它们被编在一起乃是后来的事情。[⑤]而原始《中庸》的首章（今本《中庸》的第二章）为：“仲尼曰：君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”这里的“仲尼曰”和前面的“子言之曰”、“夫子曰”的性质无疑是一致的，它最清楚不过地说明，《缁衣》等篇中的“子曰”应为“孔子曰”，而非“子思曰”。
不过问题的复杂性在于，围绕《缁衣》等篇的争论决不仅仅是个称谓的问题，即使我们能够证明《缁衣》等篇中的“子曰”是“孔子曰”，而不是“子思曰”，也不能由此判定其思想的实际归属。因为，这里实际还存在着另外一种可能，即子思名义上虽然记录的是“孔子曰”，但实际表达的却是——或至少夹杂了——自己的思想。其实，这样的质疑在子思的时代已经存在。据《孔丛子·公仪》，“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞[⑥]，然犹不失其意焉。其君之所疑者何？’”鲁穆公并不否认子思记录的是“夫子之言”，但却怀疑它实际表达的是子思自己的思想。这样的怀疑并不是个别的，先秦儒家的殿军荀子在总结当时学术思想时，其批评子思、孟子的一条罪名是，“案饰其辞而祇敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之。”（《荀子·非十二子》）可见在荀子看来，子思、孟子的错误不仅在于他们提出了“五行说”，同时还在于其创立学说时，往往将自己的言论假托于孔子，[⑦]认为“此真先君子之言也”，结果混淆视听，使没有见识的俗儒信以为真，“嚾嚾然不知其所非也”，在思想上造成很大混乱。战国后期的另一位著名学者韩非，甚至将这种假托先师之言的做法扩大到儒墨显学，看作是当时思想界的普遍现象。《韩非子·显学》说：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”这里“皆自谓真孔、墨”，显然包含有假托先师之言，借先师之言以自重的意思。所以至少在韩非看来，假托先师之言已成为“八儒”、“三墨”宣传自己思想学说的特殊形式，它显然已不是一种“实录”，而是属于思想创造的范畴。
如果说，战国时期人们对“子曰”的怀疑多少与学派纷争有关的话，那么，近代以来学者对“子曰”的理解则更多地与研究方法联系在一起。自上个世纪初“疑古”思潮兴起以来，以为只有《论语》所称引的“子曰”或“孔子曰”是可靠的，其他古书中的“子曰”或“孔子曰”都是后人的伪托，已成为长期支配学术界的一项成见。这一成见在表面上维持了学术研究所必须的严谨的同时，（用“疑古”派的话说：“宁疑古而失之，不可信古而失之。”）却使古书中大量的“子曰”统统陷入身份可疑，不被重用的境地。而且这一成见似乎以为，早期儒家学者在引述“子曰”时，是毫无根据，随心所欲，且有意造伪的，其不合理显而易见。在这种情况下，于是有学者试图打破成见，另立新说，为先秦古籍中大量的“子曰”翻案。如郭沂先生近些年提出，先秦两汉儒家典籍中大多数的“子曰”都是可靠的，是孔门弟子对孔子言论的记录。为了论证自己的观点，他提出了“《论语》类文献”的概念。郭沂先生认为今本《论语》并非孔子“门人相与辑而论撰”，因孔子死后，儒家学派即已分化，时称“儒分为八”，并且相互攻讦，怎么会坐在一起“相与辑而论撰”呢？所以今本《论语》只能是由孔门少数弟子结集、编撰，只是当时孔子言行的很少的一部分。《论语》之外那些门人所记孔子言行，其性质与《论语》相同，故可称之为《论语》类文献。至于《论语》类文献的内容，郭沂认为，今本和帛书本《易传》、《孝经》、大小戴《礼记》（《缁衣》、《表记》、《坊记》包括其中）、上博简、定县竹简、《荀子》、《孔子家语》和《孔丛子》中涉及孔子言行的内容都应包括于其中。[⑧]
郭沂先生创立新说的主观意图暂且不论，但他立论的根据却存在明显的疑问。首先是《论语》的成书问题。郭沂先生认为，《论语》只是出于孔门少数弟子之手而不是集体编纂，是不符合事实的。《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《论衡·正说篇》说：“夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行。敕记之时甚多，数十百篇。”赵岐《孟子题辞》说：“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。”从上述记载来看，《论语》的成书实际经历了一个复杂的过程，起初只有弟子各自对孔子言行的回忆、记录，如孔子答“子张问行”，“子张书诸绅”（《论语·卫灵公》）等等，这些回忆、记录往往出自不同弟子，分散在个人之手。孔子去世后，孔门弟子广泛整理、记录了这些材料，在此基础上“相与辑而论纂”，编成《论语》一书。所以就《论语》的内容来说，它乃是孔门弟子共同记录、编纂的结果，而不可能是出于个别人之手。《论语》中常有孔子与弟子的问答，共涉及弟子有姓名者三十人，这些内容往往就是由这些弟子或其再传弟子记录而成。从《论语》涉及众多弟子的内容来看，它显然是集体的编纂，如果没有弟子的广泛参与，《论语》的成书是难以想象的。至于孔子去世后，儒家内部发生分化，也主要是基于思想的分歧，而不是出于派性，并非水火不容、无法调和。《论语》中常有子游、曾子、子张互相攻讦的言论（见《子张》），但这并不妨碍他们继续以朋友相处，那么，为什么不可以对导师的言行“相与辑而论纂”呢？其实，可能正是孔门后学的分化和分歧，才使“共纪孔子之言行”变得紧迫和必要。孔子的思想本来就博大、丰富，包含着向不同方面发展的可能，加之其“因材施教”的教学方法，自然会使弟子的认识产生分歧。随着孔子去世，这种分歧不断加剧，并演变为彼此间的争论。“弟子恐离居已后，各生异见，而圣言永灭。”（陆德明《经典释文·论语序》）于是通过“相与辑而论纂”，编纂一部各派都认可的著作，以结集的形式确立孔子的基本思想。这样的著作显然只能是由集体编纂，而不可能是出于个别弟子之手。由于《论语》的结集是由孔门弟子集体发起，集体参与，这种广泛的基础使其具有一种权威的地位，为儒家各派所尊奉。如孟子、荀子分别属于儒家“八派”中的“孟氏之儒”和“孙氏之儒”，但他们二人都承认《论语》的地位。如果《论语》不是集体结集编纂，而是出于个别人之手，它又如何能得到这种普遍的认可？正是基于这一点，汉代学者称“门人相与辑而论纂”、“弟子共纪孔子之言行”，应该说是符合事实的。
郭沂先生为了说明《论语》类文献的存在，曾引《论衡·正说篇》“敕记之时甚多，数十百篇”的说法。他认为，从汉代出现的各种《论语》看，每种只有二十篇左右，其合并本也不过三十篇，因而王充所说的《论语》应兼含《论语》类文献，所谓“数十百篇”当指若干种《论语》类文献的总篇数。其实，王充所谓“敕记之时甚多，数十百篇”是指编纂《论语》时收集到的材料，而不是指《论语》编定后的篇数。《论语》编纂时收集到的材料甚多，有“数十百篇”，而《论语》编定后的篇数则相对较少，仅二十篇左右，这一现象说明，可能在《论语》结集时，某些“子曰”的可靠性已受到了质疑，今本《论语》二十篇不过是其中被孔门弟子普遍接受、认可的部分，另有大量的“子曰”在《论语》结集时并没有被采用，而之所以不被采用，除了部分内容雷同、重复以及不能真正地反映孔子的思想外，[⑨]可能还因为存在着记录失实甚至是假托的情况。郭沂认为今本《论语》只是当时少数弟子的一个传本，在其之外还存在其他传本。但如果真是这样，为何当时流传的三个传本——《古论》、《鲁论》、《齐论》——与今本的内容基本一致，而他所说的其他传本则全无踪迹？我想这决不是可以用“没有流传下来”来搪塞的。郭沂先生提出，“先秦两汉书中记载了大量的孔子言行，其中只有少部分见于今本《论语》，那些占绝大部分的，不见于《论语》的资料从何而来呢？”我认为主要有两个来源，一是《论语》结集时没有被收入的部分，还有就是晚出“子曰”，而不是郭沂先生所说的《论语》类文献。郭沂先生的想法是，孔门弟子曾编纂了数量庞大且有多种传本的《论语》，今本不过是其中的一种，那些不同于今本的其他传本，则成了先秦两汉书中大量“子曰”的来源。但实际情况是，孔门弟子虽记录、收集了大量的孔子言行，但只有部分被编纂进《论语》中，此外还有大量内容因各种原因而没有被采用。《论语》虽有《古论》、《鲁论》、《齐论》等传本，但内容基本相同，实际只有一种，约二十篇，为今本的前身。而且对孔子言行的记录并不限于某一时期，《论语》结集完成后仍不断有“子曰”出现，如《缁衣》、《表记》、《坊记》所记录的内容。这些不见于《论语》的“子曰”，虽不能说全无根据，但与《论语》的内容相比，至少有两点不同：一是没有经过孔门多数弟子的认可；二是在孔门后学中不具有《论语》那样的权威地位。
这样看来，郭沂先生关于《论语》类文献的说法多少是有问题的，[⑩]至于他论证先秦两汉古书中大量的“子曰”都是孔子的言论，则更不可取。因此在我看来，郭沂先生虽然注意到了以往研究中“子曰”问题的结症所在，但却并没有找到根治病情的灵丹妙药。他的《论语》类文献的说法，不仅无助于澄清事实，反而造成了思想的混乱。因此，如何看待古书中的“子曰”仍是先秦思想史研究中亟待解决的问题，要解决这一问题，一种宏观的理论预设固然重要，但具体的个案研究同样必不可少。这样，《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇便显示出其重要性，这不仅是因为这三篇的内容均以“子曰”的形式出现，同时，由于子思的特殊身份以及曾引起的争议，也使这些“子曰”倍受关注。下面我们将通过分析《缁衣》等篇的思想，考察它与孔子、子思思想的复杂联系，并进一步对先秦古籍中的“子曰”以及早期儒学的思想发展、表达形式等问题做出说明和探讨。
二、《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探
孔子创立儒学，主要提出两个重要概念，仁和礼。前者亲亲、爱人，内在自觉；后者等差、名分，道德规范。孔子通过仁、礼范畴实际提出了道德实践中内在自觉与外在规范的问题，并由此展开对儒学思想的论述和讨论。仁和礼在孔子思想中占有重要地位，构成其思想的基本内容，而如何理解仁与礼的关系，也成为儒学发展中面临的一个基本问题（另一个问题为天与人或性与天道的关系）。从《缁衣》等篇的内容看，它实际仍主要延续了孔子仁与礼关系的问题，其中《表记》主要讨论仁（包括义），《坊记》主要论述礼（涉及到刑），而《缁衣》则泛论为君之道、君臣关系、君民关系等。在一些具体问题上，又较之孔子的思想有所发展，提出与孔子不同的见解，下面将分别论述之。
1、仁、义思想
孔子谈论仁，也谈论义，却很少将仁、义联系在一起。孔子之后，讨论仁、义，将仁、义并举却成为一种趋势。如《大戴礼记·曾子制言上》云：“士执仁与义而明行之。”《曾子制言下》：“凡行不义，则吾不事；不仁，则吾不长；奉相仁义，则吾与之聚群向尔。”郭店竹简更是提出“仁内义外”的说法，如《语丛一》云：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由外 入 者 ，礼 义 刑。仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”可以看出，郭店竹简的“仁内义外”说与孔子仁与礼的问题存在密切联系，是由后者进一步发展而来。在孔子那里，义是与礼密切相关的概念，[⑪]都有外在规范和原则的意思，同时，它的含义又相对具体，且与内在主体发生联系。如，“子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）义可以转化为内在的品质，而礼、谦逊和诚信则成为实践和完成义的。又如，“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”（《里仁》）这里“义之与比”一句中的“与比”，有学者认为应当即是“可与立，未可与权”（《子罕》）中的“与权”。[⑫]这样，义便是一种主体的灵活原则，可根据具体情景做出裁断和抉择。由于义的这些特点，孔子提出的仁与礼的问题逐渐转化为仁与义的问题，讨论仁、义也成为孔门后学的一种时尚。
《表记》开宗明义提出，“仁者，天下之表也；义者，天下之制也；报者，天下之利也。”所谓“报”，郑玄注：“谓礼也。礼尚往来。”故在《表记》看来，义乃是居于仁与礼之间的概念，其中，仁是天下的表率，义是天下的尺度，而礼尚往来则是天下的大利。所以，仁与义在内容上是有所不同的，但二者又是互为联系，相反相成。
仁者，右也；道者，左也。仁者，人也；道者，义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至，（有）义，有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。（《表记》）
仁是右，义（道）是左，“此明仁义相须，若手之左右。”（孔颖达《正义》）其中，“仁者，人也”是说，仁是人之为人的内在本质。在当时的宗法社会中，当然是“亲亲为大”（《礼记·中庸》）；而“道者，义也”是说，人生活在社会中，总是要遵循一定的规范、秩序，总是要承担着相应的义务，这便是义。所以，仁是内在性的主体原则，可表现为亲亲、爱民等等；义是外在性的规范原则，可表现为尊尊、尚贤等等。仁和义不可偏废，“道有至，（有）义，有考。”郑玄注：“有至，谓兼仁义矣。有义，则无仁矣。有考，考，成也，能取仁义之一成之，以不失于人，非性也。”最高的道（“至道”）是仁义兼备，达到了二者的统一，而其它的道只能是“取仁义之一”也。《表记》提出仁与义，并试图将二者统一起来，是有其根据的。一方面，作为高度进化的生命存在，人之为人就在于他有主体意识和自觉，在于他不是消极地适应外在环境，而是根据自己的情感、意志做出选择、判断，并创造出其认为合理的社会秩序；另一方面，人又是生活于社会之中，不得不面对各种社会关系，不得不承担与其身份相应的道德规范与义务。这样，外在的规范和秩序与人的内在情感和自觉的关系如何，便成为人类道德实践中一个普遍而永恒问题。当年孔子提出仁与礼，便是要面对周文的疲敝，试图通过以仁释礼，唤起人们的内在自觉，并重建合理的礼乐秩序。《表记》将仁与义分别看作是两种不同的原则，并试图将二者统一起来，无疑是承续了孔子仁与礼的关系问题，是对后者的具体和深化。
不过，《表记》虽然试图将仁与义统一起来，但却感叹，“君子之所谓仁者，其难乎！”并引《诗》云“凯弟君子，民之父母”，认为“使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”（同上）仁（广义的）之所以为难，是因为要做到仁与义的统一，正如要为“民之父母”，需要“有父之尊，有母之亲”一样。仁与义是不同的，仁是内在的主体原则，从内在的情感出发，最显著的莫过于“亲亲”之情；义是外在的规范原则，是由人与人之间的社会关系和身份角色所决定，表现为“尊尊”、“敬长”等等。所以，仁和义虽然有着丰富的内涵，但又可具体表现为“亲亲”和“尊尊”两项基本原则。在《表记》看来，亲亲和尊尊乃是相反相成的。所谓相反，是指亲亲与尊尊性质不同，往往体现在相对的事物之中，如，“今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。”（同上）所谓相成，则是指亲亲与尊尊需相互配合才能发挥其作用，如，“有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。”以及水与火、天与地（土）、命与鬼的相成相济，才能成就宇宙万物、纷纭的人事活动等等。不过，如《表记》所感叹的，要真正做到这一点，可谓“其难乎”！《表记》对仁、义的这种理解，既不同于孔子对仁、义的分而论之，也不同于以后孟子将仁、义合并在一起，提出所谓的“仁义内在”说。在形式上，它更接近郭店竹简中的“仁内义外”说。郭店竹简的“仁内义外”说有几种不同的表达形式，一是分别将仁、义看作是内在和外在的道德规范。如上引《语丛一》：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”《尊德义》：“故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。”二是分别将仁、义看作是家族之内与家族之外的管理、统治原则。如《六德》：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”三是分别将仁、义理解为亲亲与尊贤，如《唐虞之道》：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。……爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”郭店竹简的“仁内义外”说，在具体内容和表述上虽有所不同，但相互之间也存在着内在的联系。仁由于“生于内”，是发自于内心的，所以它首先体现于有血亲关系的家族之内，表现为爱亲、事亲的道德实践活动；义由于是“生于外”，产生于外在的社会关系和身份角色，它更适合处理家族之外的社会关系，表现为尊尊、尊贤等等。[⑬]可以看到，《表记》对仁、义的理解，与郭店竹简的“仁内义外”说尤其是其第三种说法是十分接近的，它们都将仁、义看作是两种不同的原则，同时又试图将其统一起来，只是在具体内容上有所差别而已。
在《表记》看来，亲亲与尊尊的相反相成，不仅体现在宇宙万物及人事活动中，同时也存在历史的发展演变中。在具体的历史朝代中，要做到亲亲与尊尊的统一，同样是“其难乎”！其文云：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民不敝。荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”
子曰：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲。殷人未渎礼，而求备于民。周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。”
子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”
子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。”
亲亲与尊尊是三代政治文化中两项基本原则，在促成宗族组织的和谐稳定上，二者有着共同的目标。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”所以亲亲与尊尊本是相辅相成的，但在具体的进路上，二者又有所区别。亲亲侧重于子孙的世俗世界，它由内在的血缘亲情出发，由父母推及先祖，以实现宗族组织的整合、调整；尊尊则侧重于先祖的神灵世界，它通过对祖神的崇拜、信仰，由先祖延及父母，以维系宗族的等级秩序。“若仁则父母重而祖轻，若义则祖重而父母轻。”（孔颖达《正义》）亲亲、尊尊这两项原则在祖先崇拜的宗教信仰中本来是有机结合、二位一体的，这就是所谓“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也”。但在《表记》看来，夏商周三代在把这两项原则具体应用于政治的运作时均有所偏差，均无法真正作到亲亲、尊尊的统一。“‘夏承重黎绝地天通之后，惩神人杂糅之敝，故事神敬鬼而远之，而专以人道为教。’（孙希旦《礼记集解》卷五十一）虽然也事鬼敬神，奉行祖先崇拜，但是强调的重点是子孙的世俗世界，把亲亲置于尊尊之上。这种政治的优点是‘寡怨于民’、‘民未有厌其亲’，加强了人民之间的团结。其缺点则是质朴有余而文饰不足，不能促进社会的分层，树立政治的权威，文明进化程度不高。殷人承夏之弊，反其道而行之，率民以事神，先鬼而后礼，侧重于对祖先的崇拜，把尊尊置于亲亲之上。这种政治虽然强化了权威意识，促进了等级观念，但却破坏了亲切和睦的气氛，人民放荡而不安静，务求免于刑罚而无道德上的愧耻之心。周人承殷之弊，又回到夏代的那种事鬼敬神而远之，而专以人道为教的政治，把亲亲置于尊尊之上，但是尊礼尚施，致力于文教礼法的建设，与夏代的质朴无文有所不同。这种政治，其赏罚用爵列，刑不上大夫，礼不下庶人，亲者贵者享有特权，虽然合乎祖先崇拜对子孙关怀的亲亲之义，但是人民却变得贪利取巧，不畏刑罚，文过饰非，风俗浇漓，道德虚伪，由此而产生的弊端也是非常严重的。”[⑭]可见，后儒所赞美的三代实际并非什么理想之世，充其量只不过是做到了“亲而不尊”或“尊而不亲”，是“厚于仁者薄于义”或“厚于义者薄于仁”者也。那么，仁义并行、亲亲尊尊和谐统一的理想社会就无法实现了吗？非也。这就是虞舜的“大同”之世。
子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散；其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能为此乎?”（《表记》）
虞舜与夏商周三代最大的不同在于，后者实行的是“家天下”，传子不传贤，故在应用亲亲与尊尊的原则时，总是出现偏差，或亲而不尊，或尊而不亲，不能达到理想的境界。虞帝之德，生不将天下据为私有，死不传子而传贤，仁义并行，迭相主辅，既有憯怛之爱使社会达到高度和谐，又有忠利之教使社会维持稳定的秩序，有礼而不烦，相亲而不渎，亲亲与尊尊的原则结合得恰到好处而不流于一偏，因而是后世难以企及的最高的政治理想。“非虞帝其孰能为此乎?”可见，仁义并行，亲亲尊尊和谐统一的理想社会并非不可实现，关键在于它要以实行禅让的“大同”之世为条件，故权力公有，传贤不传子的“公天下”，才是应该追求的最高的政治理想。孔子论及三代社会时，只强调“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。其所着眼的是礼乐所代表的社会秩序和文化精神。从“其或继周者，虽百世可知也”一句话来看，周礼实际代表了理想的政治秩序，可行之百世，具有永恒的价值。故在多数弟子眼里，孔子是以三代尤其是以周礼为最高政治理想，所谓“郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），而不在三代之上再设立一更高的政治形式，或者说，在孔子心目中，三代至少具有与唐虞之世相同的地位。所以，《表记》对三代的理解与孔子是不同的，而更接近竹简《唐虞之道》与《礼记·礼运》篇的观点。之所以如此，是因为战国中前期社会上出现了一个宣传禅让的思潮，[⑮]《表记》与《唐虞之道》及《礼运》均产生于这样的背景之下，反映了当时人们对唐虞禅让与三代世袭的重新认识和理解，以及托古改制的需要。值得注意的是，《唐虞之道》宣扬、肯定禅让的角度虽然与《表记》有所不同，但其理论根据却都是仁、义，这种相同性可能也是其时代特征的表现吧。
综上所论，《表记》对仁、义关系，特别是对三代社会的认识、理解，与孔子思想显然是有一定差别的。这种差别只能理解为子思思想的进一步发展，虽然它仍是以“子曰”的形式出现。这说明，《表记》中的“子曰”与《论语》的“子曰”有所不同，它不是对孔子言论的“实录”，而是包含了子思个人的思想，是子思表达其思想的特殊形式。这种表达形式，一方面内在于孔子的思想之中，是以孔子思想、观念、言论为根据，甚至沿着孔子的思想逻辑做出进一步发展，如《表记》对仁、义关系的讨论来自孔子仁与礼的关系问题，等等；另一方面，也会根据社会、历史条件的变化，在一些具体问题上做出与孔子不同甚至相反的理解和诠释，如《表记》批评周人“利而巧，文而不惭，贼而蔽”，不同于《论语》的“吾从周”，等等。因此，《表记》中“子曰”的属性、归属是比较复杂的，它可能既有对孔子言论的记叙或转述，也有子思的发挥、创造，在处理这些“子曰”的时也就不可一概而论，而需要做出具体分析。如，《表记》说：“子曰：仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”“安仁”、“利仁”之说也见于《论语》，“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）《表记》只是增加了“畏罪者强仁”。又如，《表记》说：“子曰：中心安仁者，天下一人而已矣。《大雅》曰：‘德輶如毛，民鲜克举之，我仪图之，惟仲山甫举之，爱莫助之。’《小雅》曰：‘高山仰止，景行行止。’子曰：《诗》之好仁如此，乡道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足，俛焉日有孳孳，毙而后已。”这位“中心安仁”的“天下一人”应该就是夫子自己了，而“乡道而行，中道而废”一段文字，也容易使人们想起《论语》中的“夫子自况”：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）可能因为《论语》中的文字是弟子“亲闻之”夫子者，而《表记》是子思“有闻之于人者”，故二者在语境和表述上有所不同，但仍依稀可看到二者的联系。再如，“子曰：仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也，取数多者，仁也。夫勉于仁者，不亦难乎?”《表记》的这段“子曰”很容易让人想到《论语》的下面一段文字：“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《泰伯》）但这段文字在《论语》是做“曾子曰”，而不是“子曰”。子思曾问学于曾子，与曾子交往甚密，故误将“曾子曰”当作夫子语也在情理之中。
子思在回答人们对其引用“子曰”的质疑时，曾自我辩解称，“虽非其正辞，然犹不失其意焉。”然而在我们看来，这也只是子思的一面之词。子思引用的“子曰”于孔子之“意”并非没有所“失”，没有所发展。在子思之“意”与孔子之“意”之间，显然已存在着一定的差别。如果一定要说“犹不失其意”的话，那也只能说，子思之“意”是内在于孔子之“意”中，是由孔子之“意”发展而来，与后者具有内在的逻辑联系。因而，即使子思是在假托“子曰”，也并非空穴来风，毫无根据，而之不过是对孔子之“意”做创造性的诠释，进行新的发展，故“虽非其正辞，然犹不失其意焉”。
2、礼、刑思想
礼也是孔子思想的一个重要内容，“克己复礼”是孔子面对“礼崩乐坏”的现实发出的一声呐喊，也是他为之奋斗终身的信念和使命。不过，孔子好谈礼却讳言刑，这是因为礼的精神是敬、让，而刑的实质是强制、惩罚。礼与刑在三代以来的社会实践中虽然不是绝对排斥的，但一定程度上也存在着矛盾和对立。故鲁昭公二十九年（公元前513年）冬，晋赵鞅、荀寅铸刑鼎，“著范宣子所为刑书焉。”孔子称，“晋其亡乎，失其度矣。”（《左传·昭公二十九年》）然而这种情况在《缁衣》等篇中却有所改变，《坊记》开宗明义说：
子言之：“君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”
“君子之道，辟则坊与”无疑是个新的命题。所谓“坊”，水之堤防也。这说明，《坊记》的作者不仅关注于君子的仁义之道，同时也认识到，“失道则放辟邪侈也。”（郑玄《注》）所以要像河堤之防水患那样，对民进行防范。其中礼是坊民德之失，刑是坊民之淫邪，政令则是坊民的贪欲，三者相辅相成，缺一不可。对于礼与刑的关系，孔子有一段经典的论述：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这里礼与刑的关系是对立的，孔子对礼、刑的态度也存在高下取舍。值得注意的是，这段话同样也见于《缁衣》中，然而其内容却发生了微妙的变化。
子曰：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。’是以民有恶德，而遂绝其世也。”
这段文字前半部分除了内容略有增加，以及在传抄过程中不可避免出现的文句变化外，其对礼、刑的看法与孔子基本是一致的。然而后半部分却笔锋一转，引《甫刑》为据，提出“是以民有恶德，而遂绝其世也”。可见，只要民有恶德，刑的作用依然不可否定。前面被贬斥的刑，后面又重新得到肯定。所以上引文字前半部分应是子思对孔子言论的转述，而后半部分则是子思对孔子观点的补充、发展，故在同一段文字中前后的主张却各有侧重甚至矛盾。而子思之所以要对夫子之言进行补充、发挥，显然是因为社会的剧烈变革，使其已意识到乃祖重礼轻刑的理想已难以实现了。在《坊记》看来，“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”“夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。”然而民之贪欲、淫邪如汹涌的洪水，“大为之坊，民犹逾之。”礼已难以为继了。故《坊记》中一唱三叹，反复陈述的是下面的言论：“子云：父母在，不称老，言孝不言慈；闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。”“子云：祭祀之有尸也，宗庙之主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。”“子云：君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弑其君。”“子云：……制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民。诸侯犹有畔者。”从“以此坊民，民犹……”，“诸侯犹……”的感叹中，不正反映了礼的作用日渐式微，日益失去维系人心力量的现实吗？正是在这样的背景下，子思抬出刑作为礼的补充，并对乃祖的礼、刑观进行了补充和修正。所以，《坊记》中的礼、刑思想主要应属于子思而不是孔子。
前面说过，《论语》中只提到“仁者安仁，知者利仁”（《里仁》），《表记》却增加了“畏罪者强仁”。看来，这一增加也并非“无心插柳”，而是有意为之，增加者即孔子嫡孙孔伋子思也。孔子主张“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）故在其看来，仁应是发自内心的自觉而不是外在的强迫，故不会将畏惧罪过而勉强行仁也看作是仁。子思由于重视刑，主张“君子议道自己，而置法以民”（《礼记·表记》），所以要降低仁的门槛，将法律的约束也归于仁。“子言之：仁有数，义有长短小大。中心憯怛，爱人之仁也；率法而强之，资仁者也。”（同上）遵照法律勉强实行也可算作是仁。所以，子思虽然对乃祖的仁学、礼学有深切的体会，并作了积极的继承，但决不是一般意义上的“实录”，而是根据社会时世的变化有补充、有改造、有发挥，虽然形式上采取了“子曰”的表达方式。明白了这一点就可以理解，何以“子云”与“《论语》曰”竟同时出现在《坊记》的下面一段文字中：转
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