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标题: 竹简《唐虞之道》“孝之杀”的思想史意义
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竹简《唐虞之道》“孝之杀”的思想史意义
    【提要】竹简《唐虞之道》“孝之杀”一句中的“ ”应释为“杀”,指减杀。竹简主张为了“爱天下之民”而可以适当减杀、牺牲孝,这在儒学史上可说是前无古人,后世也罕见来者。竹简这一思想的提出,与战国中前期出现的禅让思潮有密切关系。在传世文献中,与其接近的是《礼运》的“人不独亲其亲,不独子其子”。
 
 
    郭店竹简《唐虞之道》是战国时期宣传禅让的一篇重要文献,它的出土,为我们了解战国时期出现的禅让思潮提供了重要材料。目前学术界关于《唐虞之道》已有不少研究成果,但对于其中“孝之杀”一句的思想史意义却尚未涉及,故有必要提出来做进一步讨论。
 

 
    竹简《唐虞之道》第六至第七简说:
尧舜之行,爱亲尊贤。爱亲故孝,尊贤故禅。孝之杀,爱天下之民。禅之传,世亡隐德。

“孝之杀”一句中的“杀”,原文为“ ”,整理者释为“方”。李零改释为“放”,而没有具体说明。对此句做出详细说明的是王博先生,他认为“这里的‘方’,应该读为‘放’,所谓的‘孝之方’,其实是‘孝之放’,放是放开、展开的意思。儒家讲‘爱有差等,施由亲始’,对‘亲’的爱就是‘孝’。爱从孝开始,然后向外面延伸,这就是‘放’,或者叫做‘推’”。[1]可见,王博是从儒家“爱有差等”传统观念来理解“孝之杀”的,他的解释听起来颇有道理,因而曾得到包括笔者在内的学者的赞同,但他对“ ”字的释读则是错误的。

正确释出“ ”字的是陈伟先生,他根据《说文》、《汉简》,指出“ ”为“杀”字异构,并认为“‘杀’有衰减的意思” [2]。不过,陈伟虽然指出“杀”有衰减之意,但他在文章中列举的几个例子,其“杀”字其实是做“等杀”或“等差”讲。如,《礼记·文王世子》“其族食世降一等,亲亲之杀也”,这是说国君与族人举行燕食礼,关系疏远一辈就减少一次参加的机会,这是因为国君的亲亲之情存在远近的等差。《荀子·礼论》“文理省,情用繁,是礼之杀也”,这是说“文理”“情用”有“繁”“省”的不同,是礼规定的等杀(差)。

按,在古文中“杀”至少有“等杀(差)”和“减杀”的不同用法,儒家主张“爱有差等”,故认为亲亲和礼仪都有一定的等差,是按一定的等差制定的。《中庸》说:“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”“亲亲之杀”的“杀”即是做“等杀”讲,上面一句是说,礼是根据亲亲和尊贤的等差所产生的。所以,“亲亲之杀”或“礼之杀”为儒家典籍中所常见,反映了儒家的一般思想。但“孝之杀”与“亲亲之杀”或“礼之杀”在文意与内容上并不相同,陈伟将其混同在一起,是不正确的。在《唐虞之道》中,“孝之杀”与“禅之传”对应,故“杀”应做动词,做“减杀”讲。而“亲亲之杀”虽然也包含有减杀的意思,但它是按亲疏远近减杀,实际是“爱有差等”;而“孝之杀”则是为了民众利益而减杀孝,二者的内涵是完全不同的。所以,“孝之杀”不能按以往的理解,认为是孝向外面的延伸、展开,相反,它是要适当地减杀孝,以便能够“爱天下之民”。因为在人们看来,“爱亲故孝”,但将天下让于贤者而不是子孙,不正是牺牲了孝,是对孝的一种减杀吗?所以虽然如有学者指出的,《唐虞之道》并不否定爱亲和孝,而是一定程度上要做到爱亲与尊贤的统一,认为“爱亲忘贤,仁而未义也。尊贤遗亲,义而未仁也”(同上,第8—9简)。但它却看到仁与孝、爱人与亲亲之间的矛盾和对立,并主张将民众利益放在最高位置,为了“爱天下之民”而减杀、牺牲孝,这不能不说其思想的闪光、独到之处。这一思想在儒学史上可说是前无古人,后世也罕见来者。
 

 
《唐虞之道》这一闪光、独到思想的提出不是偶然的,而是与战国中前期的禅让思潮密切相关,禅让的政治实践使《唐虞之道》的作者看到以往儒者没有看到、也不愿意看到的内容,同时在孝的问题上提出不同于以往的新见解。近些年出土的郭店简《唐虞之道》、上博简《荣成氏》、《子羔》中都有大量宣传禅让的内容,向人们揭示,战国中前期曾出现过一个宣扬禅让的思潮,儒、墨、纵横、早期法家等都参与其中,对此笔者已有专文讨论。[3]这里需要说明的是,这场禅让思潮给儒家的孝悌观念也带来一些变化。


在早期儒学那里,孝悌虽不是最高的概念,但也占有重要地位。“孝悌也者,其为仁之本与。”(《论语·学而》)需要说明的是,这句话中的“为”字是动词而非系词。“言为仁之本,非仁之本也。”“谓行仁自孝悌始。”[4]自孔子创立儒学起,就一方面执着于孝悌的血缘情感,另一方面又将其扩充、提升为普遍的仁爱之情,将“亲亲”与“爱人”、“孝悌”与“泛爱众”统一起来,确立了由孝及仁,由身、家及天下的实践路向。当孝的血缘亲情与一般社会道义发生冲突时,孔子主张宁可牺牲道义也要维护血缘亲情,认为“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”(《子路》)。这是因为在其看来,孝构成仁的根源和基础,孝的血缘亲情一旦被破坏,仁的整个大厦也会随之垮塌。所以孔门虽然不乏“四海之内皆兄弟也”(《颜渊》),以及“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《公冶长》)的社会理想,但这种社会理想的实现,是要经过“辟如行远必自迩,辟如登高必自卑”(《礼记·中庸》)的外推过程,是要在亲亲、孝悌的基础上来实现完成的。在曾子后学乐正子春一派那里,甚至将孝看作是最高的德,是“天之经,地之义”,孝无所不包,“置之而塞于天地,衡之而衡于四海”(《礼记·曾子大孝》)。这些都说明,在早期儒学那里,孝悌占有着重要地位。《唐虞之道》与此有所不同,由于其目的在于宣扬禅让,禅让的思想基础恰恰不是孝悌,而是“利天下而弗利”的仁爱精神。其文云:

唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪,没而弗利,穷仁矣。必正其身,然后正世,圣道备矣。故唐虞之道,禅也。(1—3简)

唐尧、虞舜之所以“禅而不传”,将天下禅让给贤者而不传子孙,就在于他们具有“利天下而弗利”即利于天下民众而不是利于个人家庭的高尚精神,[5]而这种精神正是仁的最高体现;同时,也在于他们认识到,“必正其身,然后正世”,统治者只有具有了高尚的品德,只有自己行为端正,才能统治好天下,惟有此圣道才能完备。这样,由于禅让被视为最高的政治智慧,被认为体现了“利天下而弗利”的精神,以亲亲为基础的世袭制度便无疑遭到了否定和批判。《唐虞之道》“孝之杀,爱天下之民”这一独到的思想,正是在这种情况下提出的。


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《唐虞之道》“孝之杀,爱天下之民”的思想在儒学史上虽然罕见,但也并非空谷绝响,在传世文献中与其相近的有《礼运》一文,这篇同样产生于禅让背景下的作品将人类社会做了“大同”与“小康”的区分,认为禅让传贤的大同之世,“人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。”而世袭传子的小康社会,“各亲其亲,各子其子”,一定程度上将“亲其亲”与“泛爱众”对立起来,这与《唐虞之道》的思想倾向无疑是一致的。《礼运》的内容以前曾遭到一些学者的怀疑,认为是来自墨家的兼爱思想,其实它与《唐虞之道》一样,可能与其重视禅让以及其所处的时代有关,而不一定要归于墨家。郭店竹简《唐虞之道》说:“尚德则天下有君而世明,授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者,自生民未之有也。”(第20—21简)认为只有实行禅让,才能使民“化于道”,达到天下大治,与《礼运》的思想倾向是一致的。《唐虞之道》为儒家著作,说明儒家确有重视禅让的思想,这种思想的形成,虽不排除与墨家的相互借鉴、影响,但它主要还是属于儒家,是儒家某一历史时期思想的反映。

由于公元前316年燕王哙“让国”失败,儒家学者暂时放弃了禅让的理想,在政治实践上则采取了更为务实的做法,不再简单地将禅让、尊贤看作解决社会矛盾的灵丹妙药,而是对现实宗法秩序有了更多的肯定(如《孟子·告子下》说:“尧舜之道,孝弟而已矣”,与竹简“唐虞之道,禅而不传”的观点正好相反),这样《唐虞之道》“孝之杀,爱天下之民”这一充满理想精神的思想便逐渐被淹没在历史的尘埃中,直到郭店竹简出土,才被人们重新认识、发现。


[1] 李零:《郭店楚简校读记》,《道家文化研究》第17辑,三联书店1999年;王博:《论郭店楚墓竹简中的“方”字》,《简帛思想文献论集》,台湾古籍出版社2001年,276~277页。
[2] 陈伟:《郭店竹简别释》,《江汉考古》1998年第4期。
[3] 参见拙文:《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者与年代》,《中国儒学》第1辑,2005年。
[4]《二程集》,中华书局1981年版,第125、183页。
[5] 学者一般将“利天下而弗利”理解为“利天下而弗(自)利”,但这里的“自”显然也包含其家庭在内。


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2009/9/2 19:13:14

  
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